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Introduction par Shmuel Trigano

Dans le dialogue judéo-chrétien qui se développe depuis la deuxième guerre mondiale, il est d’usage de questionner l’histoire des représentations chrétiennes du judaïsme à travers les âges. Le questionnement inverse, à savoir les représentations juives du christianisme, est par contre moins courant. En France, il reste rarissime.

dialogue judéo-chrétien

Un tel état de faits s’explique, bien sûr, à la lumière d’un passé marqué par la dominance du christianisme sur un judaïsme minoritaire.

Mais il reflète aussi la nécessité impérieuse de l’identité chrétienne – « nouvel Israël » – de se définir par rapport au judaïsme et donc de le définir alors que ce besoin s’est avéré quasi inexistant pour la conscience juive, restée remarquablement sobre en la matière dans les documents juridiques qui l’engagent.

On dispose néanmoins dans la littérature talmudique de nombreuses occurrences textuelles – significatives ou le plus souvent implicites – qui nous renseignent sur la posture du judaïsme face aux chrétiens. Nous tentons ici de les cerner, de façon inédite.

Quelle que soit la prolixité de la tradition à ce propos, il n’en reste pas moins que des questions fondamentales se posent. Elles sont on ne peut plus actuelles. Une nouvelle configuration du monde les a en effet renouvelées.

L’ouverture faite au peuple juif par l’Église après la Shoah, importante bien qu’embryonnaire, tout autant que la création de l’État d’Israël ont changé les « règles du jeu » et insufflé plus de confiance au monde juif pour clarifier la représentation du christianisme que se fait ou pourrait se faire le judaïsme. Cette perspective-là n’est pas nécessairement la même que celle des Juifs en général. Si judaïsme il y a, effectivement, c’est par rapport à des textes et aux valeurs qu’ils illustrent.

Le présent recueil se concentre sur les textes fondamentaux, en laissant de côté la littérature et la pensée post-talmudiques.

L’article de Lawrence Schiffman assoit ces développements sur l’histoire d’un moment décisif de l’évolution de la Halakha. L’apport d’un jeune chercheur prometteur, Dan Jaffé, sera remarqué à cette occasion. En miroir, des contributions plus théoriques comme celles de David Novak et Peter Ochs contribuent à formuler avec une grande originalité l’écho contemporain de tous ces enjeux. Le dossier se clôt sur un tour d’horizon de l’évolution des esprits en Israël, aux États-Unis et en France.

Plusieurs de ces articles ont été présentés dans le cadre d’un colloque international du Collège des Études Juives de l’Alliance Israélite Universelle (4 février 2001) : « Qui dis-tu que je suis ? Le christianisme au miroir du judaïsme ». Ils contribuent au travail de reconfiguration symbolique de l’image de l’autre, une invite au dialogue.

La réponse de la halakha à l’ascension du christianisme

par Lawrence H. Schiffman

rabbins juifs

Le schisme du judaïsme et du christianisme de la fin de l’Antiquité a été étudié sous plusieurs angles.

Cet essai abordera ces événements en examinant d’une part comment des questions de halakha (droit juif) ont influencé l’approche des premiers rabbins dans leur attitude envers l’apparition de la nouvelle religion, et d’autre part, comment les actes légaux rabbiniques reflètent cette approche.

La conclusion finale des rabbins et de la communauté juive, établissant le christianisme comme une religion à part et définissant les chrétiens comme non-juifs, fut intimement liée aux lois et traditions juives régissant le statut personnel dans la communauté juive, pour les Juifs de naissance ou les prosélytes.

Ces lois, comme nous le savons aujourd’hui, étaient déjà pleinement appliquées au moment de la naissance du christianisme.

Pour les rabbins, l’évolution du christianisme qui, parti d’un groupe de Juifs aux croyances hérétiques, devenait un ensemble dont les membres n’avaient pas le statut légal de juif et constituaient ainsi une communauté religieuse séparée, avait amené à la prise de nouvelles décisions juridiques ayant pour but de séparer les chrétiens de la communauté juive.

Les premiers chrétiens en tant que secte juive

À l’époque du schisme entre Juifs et chrétiens, les tanaïm (premiers rabbins) utilisaient les définitions halakhiques de l’identité juive établies pendant la période préchrétienne.

Ces définitions étaient les suivantes : matrilinéarité ou conversion, y compris la circoncision pour les mâles, immersion dans un bain rituel, acceptation de la Torah et offrande d’un sacrifice. A la naissance du christianisme, ces procédures continuaient à être les seules permettant à un individu de faire légalement partie du peuple juif.

De plus, pour les tanaïm, ni l’hérésie ni l’apostasie en elles-mêmes n’annulaient le statut juif de l’offenseur. En effet, le statut juif ne pouvait jamais être annulé, même par les offenses les plus graves contre la loi ou la doctrine juives.

C’est dans ce contexte que doit être examinée la réaction des tanaïm à l’émergence du christianisme.

Bien que nos sources indiquent une adhésion générale des premiers chrétiens à la loi juive et à sa pratique, nous devons aussi garder à l’esprit qu’une certaine déviation des normes établies par les tanaïm a certainement eu lieu dès le début.

En effet, les paroles attribuées à Jésus par les Évangiles nous amènent à croire que son interprétation de la halakha était peut-être différente de celle des Pharisiens. Néanmoins, du point de vue des normes halakhiques, les premiers rabbins ne considéraient pas les premiers chrétiens comme une communauté religieuse séparée.

Même en prenant à la lettre les déclarations très polémiques de nos sources, et en supposant des violations de la halakha encore plus importantes dans la communauté des premiers chrétiens, ils auraient quand même été considérés comme des Juifs.

Nous ne devons pas non plus présumer que les déclarations au sujet de Jésus, faiseur de miracles et magicien, si fréquentes dans les polémiques juives antichrétiennes, auraient eu un quelconque effet sur le statut juif de ses disciples.

Les tanaïm n’auraient pas exclu les premiers chrétiens de la communauté juive pour leur croyance en la divinité ou le messianisme de Jésus. Au contraire, le judaïsme a été longtemps habitué à tolérer des différences d’opinion et la déviation de certaines normes de la pratique religieuse.

En effet, comme nous l’apprenons de sources multiples, à l’époque du deuxième Temple, toutes sortes de sectes et de dirigeants religieux se côtoyaient couramment.

A cette époque, la tradition biblique se prêtait à différentes adaptations, fruit de l’effort inconscient de recherche de l’approche qui garantirait au mieux le futur du judaïsme et du peuple juif.

L’idée de la diversité sectaire avait donc peu d’adversaires. Chaque groupe plaidait en faveur de sa primauté et sa supériorité, sans que ne fasse s’entendre de voix prônant l’unité du peuple comme une vertu en soi. C’est dans ce contexte que le christianisme est apparu.

Au début, les tanaïm ne le perçurent pas comme plus dangereux que les autres sectes, et c’est ainsi que les premières réglementations juridiques rabbiniques exposées plus haut, définirent comme juive l’identité des premiers chrétiens.

Cette situation changea avec la destruction du Temple.

Les scissions au sein du peuple avaient rendu impossible la poursuite ordonnée de la guerre contre les Romains et la défense de la Ville sainte. Le résultat en fut la destruction du Temple. C’était seulement dans l’unité que le peuple et le pays pouvaient être reconstruits. Il restait à savoir quelle secte serait capable d’unifier le peuple.

Les Pharisiens furent quasiment les seuls à avoir survécu à la destruction du Temple.

Les plus petites sectes s’étaient dispersées ou avaient été anéanties. Les sectes saducéennes, ayant autrefois le contrôle du Temple, avaient été privées de leur base de pouvoir et d’autorité par sa destruction ; la débâcle sociale et économique que la guerre avait amenée leur avait fait perdre leur statut.

Il était clair que toute la nation devait s’unir derrière les tanaïm, héritiers de l’approche pharisienne du judaïsme.

En effet, le pharisaïsme, avec sa capacité d’appliquer la loi à de nouvelles situations, était le mieux équipé pour traiter la nouvelle donne après l’échec de la révolte et la destruction du Temple qui s’ensuivit.

Mais comment les chrétiens allaient-ils s’intégrer dans cette communauté juive nouvellement constituée?

Les sources indiquent que les chrétiens, bien que toujours juifs, n’avaient que peu de succès auprès des Juifs de Palestine.

Pendant ce temps, l’Église naissante, à la recherche de nouveaux convertis, se tournait de plus en plus vers les gentils.

Certains des nouveaux convertis étaient sans doute des Juifs hellénisés, pour qui la nouvelle religion n’était qu’une variante du judaïsme. D’autre part, la grande majorité des nouveaux chrétiens étaient des gentils ou d’anciens semi-prosélytes.

Parmi le grand nombre de gréco-romains non juifs attirés par le christianisme, seule une petite quantité étaient devenus des prosélytes du judaïsme.

Le nouveau christianisme qui n’exigeait pas de ses nouveaux convertis de pratiquer la circoncision, de se convertir au judaïsme et de se plier à la loi juive, était surtout constitué de gentils. Toutefois à la même époque, le christianisme en Terre Sainte restait encore largement juif.

À l’approche de la destruction du Temple, les différences entre le judaïsme et le christianisme grandissaient.

Au moment de la destruction du Temple, les chrétiens juifs étaient une minorité parmi l’ensemble des chrétiens, et il devenait clair que l’avenir de cette nouvelle religion serait dominé par les chrétiens d’origine païenne.

Néanmoins, les tanaïm restaient encore en contact surtout avec les chrétiens juifs, et continuaient à les considérer comme des Juifs s’étant égarés en suivant l’enseignement de Jésus.

La bénédiction contre les minim

Les dirigeants de l’époque des tanaïm, rassemblés à Yabné après la défaite contre Rome se trouvèrent confrontés à de nouvelles circonstances.

A cette époque, la nécessité de resserrer les rangs pour affronter l’avenir en communauté unie était plus importante que jamais. Pourtant, les rabbins ne décidèrent toujours pas de considérer les chrétiens juifs comme appartenant à une religion séparée.

Après tout, ils correspondaient toujours au statut de juif d’après les critères halakhiques. Mais ils décidèrent qu’il leur serait interdit de servir d’officiants dans les synagogues afin de leur faire sentir qu’ils n’y étaient pas désirés et d’exclure leurs livres de la littérature sacrée.

D’autres restrictions avaient pour objectif de séparer les chrétiens juifs et la communauté juive traditionnelle. La jurisprudence tanaïque aura finalement à se confronter aux chrétiens gentils, mais les rabbins n’avaient pas encore eu l’occasion d’être en contact avec eux.

Bien que nos sources montrent que les tanaïm n’essayèrent pas d’exclure quiconque du peuple juif en l’accusant de croyances hérétiques, les rabbins imposèrent tout de même des restrictions à l’égard de ceux qu’ils considéraient comme étant hors du système de la foi juive communément admis. Les hérétiques sujets à ces restrictions étaient appelés minim.

Si ce terme a constitué un problème de taille pour les chercheurs, on s’accorde à présent à dire que c’était un terme général pour désigner les hérétiques, appliqué à différentes périodes de l’époque rabbinique, à différents groupes qui, tout en continuant à faire partie du judaïsme au point de vue de la halakha, posaient des problèmes doctrinaux au judaïsme rabbinique.

Il apparaît clairement selon le contenu et la date d’un certain nombre de restrictions édictées par les tanaïm contre les minim qu’elles s’adressaient aux premiers chrétiens juifs. Ces règlements montrent comment les rabbins ont tenté de combattre les croyances qu’ils pensaient être en dehors du judaïsme sans jamais rejeter la judaïcité de ceux qui les avaient adoptées.

Les tanaïm ont imposé tout d’abord des restrictions aux chrétiens juifs surtout en rapport avec la synagogue.

La birkat-ha-minim, la bénédiction contre les hérétiques, avait été adaptée à partir d’une bénédiction plus ancienne, qui demandait un châtiment divin pour les peruchim, ceux qui s’étaient séparés de la communauté. Cette bénédiction se voyait reformulée pour inclure explicitement le terme de minim, qui dans ce cas faisait avant tout allusion aux chrétiens juifs. De cette façon, la birkat-ha-minim empêchait ces personnes de servir de chantre à la synagogue. En effet, cette bénédiction a sans doute réussi à donner aux chrétiens juifs le sentiment qu’ils n’y étaient pas les bienvenus, les poussant à prier séparément.

Dans une baraita du Traité Berakhot 28 b. on lira :
« Nos rabbins ont enseigné : Siméon Hapaqoli a décidé de l’ordre des dix-huit bénédictions avant Rabban Gamliel à Yabné. Rabban Gamliel avait dit aux sages : N’y a-t-il personne sachant composer une bénédiction contre les minim ? Samuel Haqatan s’était levé et l’avait composée. Une autre année (pendant qu’il était chantre), Samuel Haqatan avait oublié la bénédiction, et pendant deux ou trois heures il avait essayé de se la rappeler, mais ils ne l’avaient pas démis de ses fonctions. »

En dépit de certaines allégations assez ingénieuses qui prétendent le contraire, le Gamliel de notre baraita est le Rabban Gamliel II de Yabné de la période suivant la destruction du Temple.

Siméon Hapaqoli avait établi l’ordre des dix-huit bénédictions avant Rabban Gamliel au sein de l’effort global fourni de Yavné de fixer la halakha et de l’uniformiser. Rabban Gamliel (II) avait demandé un volontaire pour composer la bénédiction contre les minim. Samuel Haqatan s’était levé et avait adapté une bénédiction qui existait déjà pour les y inclure. Plus tard, devenu chantre, au cours de l’office, il avait été incapable de la réciter. Après plusieurs heures passées à essayer de se la remémorer, les rabbins ne l’ont néanmoins pas démis de sa fonction de chantre.

Dans Berakhot 29a, on demande pourquoi il n’avait pas été démis de sa fonction. Après tout, cette bénédiction était là pour s’assurer que le chantre n’était pas un de ces hérétiques, maudits dans la bénédiction. Le Talmud répond qu’étant donné que Samuel Haqatan avait lui-même composé la bénédiction, on pouvait supposer qu’il n’était pas un min.

Le terme min ayant fait référence à différentes époques, aux différentes formes d’hérésie menaçant le judaïsme rabbinique dans les temps talmudiques, il est important de savoir qui étaient les minim évoqués dans la bénédiction.

Les textes palestiniens des dix-huit bénédictions conservés dans la Genizah du Caire nous proposent une version de la bénédiction élucidant leur identité :

Pour les apostats, qu’il n’y ait pas d’espoir s’ils ne reviennent pas à Ta Torah ;
Que les nosrim et les minim périssent immédiatement ;
Qu’ils soient rapidement effacés du Livre des vivants et ne soient pas inscrits avec les justes.
Béni sois-tu Seigneur, qui soumets les méchants.

Alors que d’autres exemples de la liturgie palestinienne présentent des variations mineures, les nosrim (habituellement traduit par « chrétiens ») et les minim sont inclus dans les textes mêmes de cette bénédiction.

Certains pourront se demander si les minim et les nosrim mentionnés ici correspondent à un ou deux groupes. Il demeure cependant que ces derniers étaient affiliés au groupe d’apostats et d’hérétiques des documents de la Genizah.

Pouvons-nous présumer que cette version de la bénédiction était celle que récitait Samuel Haqatan avant les sages de Yabné ? D’une part, les documents liturgiques de Palestine, trouvés dans la Genizah du Caire retracent d’une manière générale les traditions des Juifs de Palestine de la période amoraïque (byzantine), mais il peut y avoir quelque évidence formelle indiquant que cette bénédiction était récitée pendant la période des tanaïm et faisait explicitement référence aux nosrim.

Trois passages de l’Évangile de Jean (9: 22, 12: 42, 16: 2) mentionnent l’expulsion des chrétiens de la synagogue.

L’Évangile de Jean n’a très probablement pas été rédigé avant la dernière décennie du premier siècle. On ne sait pas exactement où se déroulent les événements qui y sont décrits, mais certains pensent qu’il s’agit de la Syrie ou de la Palestine. Tout ce que nous pouvons conclure à partir de l’Évangile de Jean, c’est que la communauté à qui il était destiné, pourrait avoir déjà fait l’objet de la bénédiction contre les minim au moment où ce livre a été écrit.

Justin Martyr, dans ses écrits du milieu du deuxième siècle de l’ère chrétienne, fait à plusieurs reprises, dans son Dialogue avec Tryphon, référence à la malédiction des chrétiens dans la synagogue. Il lui fait dire les paroles suivantes (XVI) :

« Vous avez tué le juste (Jésus) et ses prophètes avant lui, et maintenant vous… déshonorez ceux qui ont placé en lui tous leurs espoirs, et en Dieu tout-puissant, créateur de l’univers qui l’a envoyé, en maudissant dans votre synagogue ceux qui ont foi dans le Christ. »

Dans XLVII, il écrit :
« Je déclare que les descendants d’Abraham qui vivent selon la loi… ne seront pas sauvés, et surtout ceux qui dans leurs synagogues ont jeté un anathème, et continuent à jeter un anathème sur ceux qui croient en le vrai Christ… »

Dans XCIII Justin accuse premièrement les Juifs de l’assassinat de Jésus, puis d’avoir frappé d’anathème ceux qui ont prouvé que celui qu’ils avaient crucifié était le Christ.

Dans CVIII, Justin accuse les Juifs d’avoir maudit Jésus et ceux qui croient en lui. Enfin, il demande aux Juifs dans CXXXVII de ne pas insulter Jésus :
« Comme les chefs de votre synagogue vous l’enseignent, après la prière. »

Il est difficile de ne pas conclure que ces passages sont le reflet polémique et confus de la récitation de la birkat-ha-minim dans les synagogues de Palestine (Justin est originaire de Samarie).

Ces passages prouvent que certaines versions de la bénédiction, récitées déjà au milieu du deuxième siècle de l’ère chrétienne, faisaient explicitement référence aux chrétiens.

On trouvera des témoignages similaires de la part d’Origène (185- 254) accusant les Juifs de blasphémer et de maudire Jésus :
« Rentrez dans la synagogue des Juifs et voyez comment Jésus est flagellé par ceux qui utilisent le langage du blasphème. »

Certains ont cependant relevé, très justement, que ce passage ne mentionne pas explicitement la malédiction des chrétiens ni le rôle qu’une telle malédiction jouait dans la liturgie juive.

Toutefois, une référence explicite provient d’Épiphanius et de Jérôme. Épiphane (315-403 de l’ère chrétienne) dit à propos des nazoréens, secte chrétienne judaïsante :
«… Le peuple se tient debout trois fois par jour, matin, midi et soir et ils maudissent et prononcent des malédictions sur eux quand ils disent leurs prières à la synagogue. Trois fois par jour, ils disent : Que Dieu maudisse les nazoréens… »

Si pour Épiphanius, la prière en question faisait référence à la secte chrétienne judaïsante des nazoréens, Jérôme (342-420) a cru comprendre qu’on faisait référence aux chrétiens en général (appelés nazaréens). Jérôme dit :
« Jusqu’à aujourd’hui, les Juifs dans leurs synagogues blasphèment le peuple chrétien en employant le nom de nazaréens. »

Dans un autre passage il dit :
« Encore aujourd’hui, ils (les Juifs) continuent à blasphémer et trois fois par jour dans toutes leurs synagogues et ils anathémisent le nom de chrétiens sous le nom de nazaréens ».

Dans un autre passage, en parlant de Jésus, Jérôme écrit :
« … Car ils (les Juifs) le maudissent dans leurs synagogues trois fois par jour sous le nom de nazaréens. »

Enfin :
«… Dans vos synagogues qui, de jour comme de nuit, blasphèment le Sauveur, on énonce des malédictions contre les chrétiens trois fois par jour… sous le nom de nazaréens. »

R. Kimelman a maintenu l’idée qu’Épiphanius a interprété correctement le texte de la bénédiction en disant qu’il faisait référence à la secte des nazoréens, et que Jérôme pensait qu’il faisait référence aux chrétiens en général.  En réalité, il est certain qu’Épiphanius s’est trompé.

Une lecture attentive du texte de Jérôme en latin, indique qu’il établissait une différence entre les nazaréens, les chrétiens en général, et les nazoréens, les chrétiens judaïsants dont il fait mention assez longuement.

En effet pour lui la malédiction prononcée dans la synagogue fait référence aux nazaréens ou chrétiens. C’est Épiphanius ou sa source, qui font erreur en confondant les deux termes et interprètent le mot hébreu « nosrim » comme faisant référence à la secte des nazoréens de son époque.

En essayant de démontrer que Jérôme faisait référence à la malédiction des nazoréens, Kimelman cite un passage de Jérôme. Toutefois, correctement interprété, le passage indique que pour Jérôme, les chrétiens étaient maudits avec les minim dans les synagogues de son époque.

Le passage est le suivant :
Jusqu’à aujourd’hui il existe une hérésie dans toutes les contrées de l’est où les Juifs ont leurs synagogues ; on les appelle les « Minéens » (manaeorum) et ils sont maudits par les pharisiens jusqu’à présent. Ils sont appelés d’habitude les nazoréens (nazaraeos). Ils croient en le Christ, fils de Dieu, né de la vierge Marie, et ils disent qu’il a souffert et est ressuscité sous Ponce Pilate, ce que nous croyons aussi, mais comme ils veulent être Juifs et chrétiens à la fois, ils ne sont ni l’un ni l’autre.

Ce passage établit clairement que le terme « nazoréens » est la désignation usuelle pour ce groupe que les Juifs appellent minim.

En d’autres termes, le terme minim que l’on trouve déjà dans la version de Yabné de la birkat ha-minim est au regard de Jérôme un terme qui fait référence aux nazoréens de son temps.

La désignation de « nazaréens », qui selon Jérôme ont aussi été maudits dans la bénédiction, doit donc faire référence aux chrétiens gentils.

Nous devons conclure qu’il y avait en effet une bénédiction contre les chrétiens en général à l’époque de Jérôme et d’Épiphanius, et que Jérôme en témoigne d’une certaine façon.

Pour étayer davantage son argument, Kimelman maintient que le terme hébraïque de nosrim, qu’il prononce nasrim, fait plutôt référence aux nazoréens, qu’aux nazaréens. C’est extrêmement douteux.

Dans les textes rabbiniques non censurés [1]Par l’Église (N.D.L.R.), le terme nosri figure pour décrire Jésus. Sans vouloir essayer de déterminer ici si ce mot doit être dérivé du nom de la ville de Nazareth ou de la racine hébraïque n.s.r., qui veut dire garder ou observer, il faut remarquer que « nosri » est devenu usuel en hébreu pour décrire le christianisme émergeant.

Pour les rabbins, ce terme continua de décrire cette communauté en perpétuel changement qu’était le christianisme en Palestine, de même que dans les textes amoraïques dans lesquels il désigne généralement les chrétiens.

À cette époque la vaste majorité des chrétiens étaient des gentils et c’est à eux que ce terme faisait référence.

Maintenir l’idée que ce terme aurait pu faire référence dans les textes rabbiniques aux nazoréens est extrêmement exagéré, car rien ne nous prouve que les rabbins aient eu quelconque contact avec eux ou en aient eu connaissance.

En effet, la secte des nazoréens était une curiosité même pour les Pères de l’Église. Elle était certainement peu significative par le nombre de ses membres, surtout si nous en jugeons en comparaison aux Ébonites auxquels on accorde bien plus d’importance.

Le mot hébreu nosrim, retrouvé dans le terme nazaréen de Jérôme, ne peut que faire référence aux chrétiens en général. On ne peut soutenir que ce terme fasse référence à la secte des nazoréens. Il est donc certain que, au quatrième siècle, la bénédiction contre les minim incluait une mention explicite des chrétiens.

La malédiction ne pouvait se trouver que dans les dix-huit bénédictions car c’est la seule prière récitée trois fois par jour dans les offices des synagogues. Si Justin Martyr fait référence à cette bénédiction, alors nous avons la confirmation qu’à partir du milieu du deuxième siècle, cette prière mentionne spécifiquement les chrétiens.

De plus, alors que la version présente différencie les minim des « chrétiens », il ne faut pas oublier que beaucoup de textes rabbiniques parlent clairement des minim comme de ceux qui croient en Jésus. Il est plus vraisemblable que la bénédiction voulait distinguer les chrétiens juifs des chrétiens gentils et que les minim correspondaient aux premiers tandis que les nosrim (comme les nazaréens), aux seconds.

Si cette dernière interprétation est correcte, il est possible de retracer le développement de la bénédiction.

La menace originelle pesant sur le judaïsme venait des chrétiens juifs. Une référence contre les minim (terme général désignant les chrétiens juifs) fut donc introduite dans une bénédiction qui existait auparavant.

La mention de chrétiens gentils a été ajoutée à la bénédiction à une date ultérieure, peut-être vers 150 de l’ère chrétienne, mais sûrement à partir de 350, au moment où la religion chrétienne était déjà établie en tant que religion des gentils.

La bénédiction devait avoir pour effet d’assurer que les minim ne servent pas d’officiants dans les synagogues. En fin de compte, personne n’aurait accepté de prier pour sa propre destruction. L’hypothèse était que l’instauration d’une telle bénédiction amènerait en définitive l’exclusion des minim de la synagogue.

À l’origine, une telle bénédiction ne pouvait être que dirigée contre les Juifs qui, malgré leurs croyances hérétiques, se retrouvaient vraisemblablement à la synagogue.

Les chrétiens gentils n’allaient pas à la synagogue, de même qu’ils n’auraient jamais été appelés à officier en tant que chantre. Une fois accomplie la séparation des chrétiens juifs d’avec la synagogue, la prière fut retenue en tant que malédiction générale des ennemis d’Israël et prière pour leur destruction. C’est pourquoi le terme « nosrim » y a été rajouté.

Selon des sources des Pères de l’Église, cette évolution de la bénédiction est claire. Ce n’est que dans Épiphanius (c. 315-403) et Jérôme (342-420) que nous trouvons une référence explicite à nosrim dans la birkat ha-minim. C’est parce que le terme de nosrim a été ajouté à la bénédiction après l’époque de Justin et d’Origène, dont les allusions à la bénédiction, ne mentionnent pas spécifiquement ce terme. À l’époque d’Épiphane et de Jérôme, l’empire romain, devenu chrétien, avait imposé toute une série de mesures antijuives. Il était naturel d’ajouter à cette prière une mention explicite concernant les chrétiens gentils.

On ne saurait trop souligner le fait que si la bénédiction contre les minim cherchait à exclure les chrétiens juifs de la participation active à l’office de la synagogue, elle n’impliquait en aucune façon l’expulsion hors du peuple juif.

En effet, l’hérésie, quelle que soit son ampleur, n’a jamais été considérée comme une rupture des liens de l’hérétique avec le judaïsme. Même l’apostasie totale ne pouvait prendre le pas sur les critères halakhiques de l’identité juive, tels qu’ils ont été décrits plus haut. Quand la méthode d’excommunication se vit utilisée pour séparer les hérétiques de la communauté juive au Moyen Âge, cette mesure, en grande partie spécifique à la halakha médiévale, n’annulait pas le statut juif de l’excommunié.

En effet, un Juif restait juif en toutes circonstances en dépit de ses transgressions, même si ses droits dans le cadre de la loi juive pouvaient être restreints suite à ses transgressions.

L’opposition aux écritures chrétiennes

La bénédiction contre les minim a certainement été la mesure la plus importante prise par les tanaïm pour combattre le christianisme juif, mais ils prirent également des mesures pour bien souligner que les Écritures chrétiennes n’étaient pas de saintes écritures.

Dans un premier temps, les chrétiens juifs eux-mêmes recopièrent des rouleaux de la Bible (sifré minim). La question qui se posait touchait la sainteté du texte dans son ensemble. Deuxièmement, à partir de la seconde moitié du premier siècle, des recensions précoces des Évangiles et des Épîtres commencèrent à circuler. Il fallait également déterminer la sainteté des sections de ces textes chrétiens qui citaient directement les écritures hébraïques. Vu le rôle des Évangiles et des Épîtres dans la dissémination du christianisme, il est facile de comprendre pourquoi les rabbins n’ont pas ménagé leurs efforts pour les désinvestir de leur sainteté et de leur statut halakhique.

Le Traité Shabbat 13 (14) : 5 traite de ces textes :
Nous ne sauvons pas du feu (le jour du shabbat) les Évangiles et les livres des minim (hérétiques). Ils brûlent, eux et leurs Tétragrammes là où ils sont.

Rabbi Yossé Ha-Gelili dit : Au cours de la semaine, on doit découper leurs Tétragrammes et les cacher et brûler le reste. Rabbi Tarfon a dit : Que j’enterre mes fils ! Si ces livres venaient à se trouver entre mes mains, je les brûlerais avec leurs Tétragrammes. Car même si on me poursuivait, je rentrerais plutôt dans la maison d’un idolâtre que dans leurs maisons (celles des chrétiens juifs). Car les idolâtres ne Le connaissent pas ni le nient, mais eux, ces chrétiens juifs, Le connaissent, mais Le renient…

Rabbi Ismaël dit : Si pour ramener la paix dans un couple, l’Omniprésent a ordonné qu’un livre qui a été écrit dans la sainteté soit effacé par l’eau, alors c’est d’autant vrai pour les livres des minim qui créent de l’animosité entre Israël et son Père, qui est au Ciel. Qu’ils soient effacés eux et leurs Tétragrammes… Tout comme nous ne les sauvons pas du feu, nous ne les sauvons pas d’un effondrement, ni de l’eau, ni de tout ce qui pourrait les détruire.

Ce passage ne contient pas de désaccords concernant ce qu’il faut faire si les Évangiles ou d’autres livres des minim (des textes des Écritures hébraïques) se trouvent dans un incendie le Shabbat. Ces livres ne doivent pas être sauvés, car ils ne sont pas saints. Par contre, on se pose la question de savoir quoi faire avec ces livres les autres jours de la semaine. Rabbi Yossé Ha-Gelili suggère qu’il faut enlever les Tétragrammes et brûler le reste.

Apparemment il pense que, peu importe celui qui l’écrit, le Tétragramme est toujours saint. Rabbi Tarfon permet qu’on brûle les textes avec leurs noms divins. Rabbi Ismaël est d’accord avec Rabbi Tarfon et soutient son point de vue par une analogie faite avec les eaux amères de la femme soupçonnée d’adultère. De plus, Rabbi Tarfon pense que les chrétiens juifs sont pires que les idolâtres. En effet, il est compréhensible que les païens adoptent la nouvelle foi, mais c’est une grande source de frustration de voir des Juifs, élevés dans les traditions du judaïsme, faire de même.

Au regard de la date du débat, les autorités nommées sont toutes de Yavné et ont vécu la période précédant la révolte de Bar Kokhba.

Nous constatons que les chrétiens juifs utilisaient des textes hébraïques de la Bible, et que les premières versions des Évangiles étaient déjà en circulation.

Il fallait donc prendre une décision sur le statut halakhique des textes. Ce passage de la Tossefta donne une indication sur le point de vue naissant des tanaïm. À cette époque, de plus en plus de gentils avaient rejoint l’Église et en Palestine, on commençait à lire les Écritures des chrétiens. En ces premières années du deuxième siècle, les rabbins devaient prendre position et indiquer la nature hérétique de ces textes.

D’autres références à ce même texte apparaissent dans le Traité Yadayim 2 : 13 :
« L’Évangile et les livres des minim (hérétiques) ne rendent pas les mains impures… »

Dans les textes des tanaïm, le fait de « rendre les mains impures » était un signe de canonicité. En dépit des apparences, les livres de la Bible pouvant souiller les mains sont des Écritures Saintes. Bien qu’il y avait des versets de la Bible hébraïque dans les Évangiles, ce passage indique bien que ces textes et même des textes de la Bible écrits par les minim n’avaient absolument aucune sainteté.

Si nous ne connaissons pas la date de ce passage, il est néanmoins clair qu’il est contemporain du texte précédent. En effet, dans les années précédant la révolte de Bar Kokhba, il était nécessaire d’accentuer l’illégitimité du christianisme juif. Les deux passages étudiés indiquent clairement que les transgressions des minim étaient suffisantes pour ôter à leurs textes hébraïques de la Bible leur caractère saint.

Les tanaïm pensaient ainsi établir une différence claire entre le christianisme et le judaïsme, sans jamais tenter de renier le statut juif des minim.

Interdiction de contact avec les minim

Le traité Houlin (2) contient toute une série de traditions concernant les minim, qui dans l’opinion du rédacteur, étaient des chrétiens juifs. Même si ces traditions étaient appliquées à toutes sortes de minim, elles donnent une idée de l’attitude des tanaïm envers les chrétiens juifs, attitude mise en évidence par les ordonnances halakhiques.

Dans le Traité Houlin 2 : 20-21 on lira :
« Si on trouve de la viande dans les mains d’un non-juif, il est permis d’en tirer profit. (Si on la trouve) dans les mains d’un min il est interdit d’en tirer profit. Ce qui sort d’une maison de min est en effet de la viande des sacrifices offerts aux morts (rituel idolâtre), car ils ont dit : l’abattage d’un min est de l’idolâtrie ; leur pain est le pain d’un Samaritain ; leur vin est le vin de la libation (idolâtre) ; leurs fruits ne sont pas soumis à la dîme ; leurs livres sont des livres de magiciens, et leurs enfants sont des mamzerim. Nous ne leur vendons ni ne leur achetons quoi que ce soit. Nous n’acceptons rien d’eux, comme nous ne leur donnons rien, et nous n’enseignons pas de métier à leurs fils. Nous ne nous faisons pas soigner par eux, et ne leur confions pas le soin ni de notre propriété ni de notre vie. »

Premièrement, il faut déterminer si ce texte fait référence seulement aux chrétiens juifs ou à d’autres minim.

Selon quelques textes des amoraïm, il semblerait que les rabbins aient accusé les premiers chrétiens d’immoralité sexuelle.

Il est difficile de déterminer si cette affirmation a été engendrée par la pratique d’une vie communautaire au début du christianisme ou si celle-ci émane de l’attitude des rabbins envers le statut de Jésus, vu à la lumière des traditions chrétiennes sur sa naissance.

Notre passage, en établissant que les enfants des minim étaient des mamzerim, fruits d’unions illégales, les accuse en fait d’immoralité sexuelle. Cette accusation des rabbins peut se comprendre facilement si les minim en question étaient les premiers chrétiens juifs de l’époque.

L’accusation portée sur les livres des minim considérés comme étant des livres de magie se comprend mieux si les minim en question sont des chrétiens juifs. Nous savons en effet que les premières traditions rabbiniques ont vu en Jésus surtout un magicien. De plus, ce n’est qu’au sujet des chrétiens juifs que nous retrouvons une accusation parallèle selon laquelle leurs livres ne sont pas sacrés. Nous avons vu dans deux textes mentionnés plus haut que même leurs copies de la Bible étaient considérées comme dénuées de sainteté.

Le texte semble donc présenter une indication interne qu’il est fait référence aux chrétiens juifs. Les deux histoires qui suivent le passage du Traité Houline 2 : 22-24 parlent explicitement de cas de minim qui étaient des chrétiens juifs. Il est clair que le rédacteur, qui a regroupé ces traditions au milieu d’un chapitre traitant des exigences de l’abattage rituel, pensait que les minim de ce texte juridique étaient des chrétiens juifs. Nous devons souligner que même si le terme minim est ici un terme général, les prescriptions de ces halakhot auraient été appliquées par les rabbins aux premiers chrétiens juifs.

Comme la tradition le soutient, ce texte est rédigé en deux parties. En premier lieu est exposée la règle halakhique concernant la viande se trouvant entre les mains d’un non-juif et d’un min. Pour baser son argument, le rédacteur de cette halakha se réfère à une citation plus ancienne des tanaïm, qui contient la même décision sur la viande d’un min.

Puis vient la deuxième règle interdisant tout contact social ou commercial avec les minim.

En d’autres termes, il y a au moins deux étapes dans l’histoire de la tradition que nous traitons ici. Concernant la date, on ne pourra pas affirmer avec certitude grand-chose, hormis le fait que ce passage a été rédigé avant la révolte de Bar Kokhba. Les récits qui font suite à notre texte indiquent qu’ils ont été écrits à la fin du premier siècle de l’ère chrétienne.

Nous allons devoir analyser ces énoncés séparément par rapport à leur contenu. La clause d’introduction concerne uniquement la viande, et correspond à un traité sur les lois rituelles de l’abattage en dehors du Temple. La loi présume que la viande qui se trouve dans les mains d’un non-juif a pu être abattue par lui. Bien qu’interdite à la consommation, elle peut être vendue et un bénéfice peut en être perçu. Par contre, il est interdit ne serait-ce que de retirer du bénéfice d’une viande ayant appartenu à un min.

La raison de la rigidité de cette loi est la suivante : la viande qu’on présume abattue par un min a le statut de la viande abattue par un idolâtre. Or la viande qu’on pense avoir été abattue par un idolâtre est non seulement interdite à la consommation mais aussi à la vente, et aucun bénéfice ne peut en être tiré.

Dans la deuxième partie de la tradition, qui commence par « car ils ont dit » (mi-pene sh-’ameru), toute une liste de restrictions concernant le statut du min dans la loi rabbinique est mentionnée. Cette liste est formulée sur un ton polémique et date certainement d’une époque où ce sujet suscitait beaucoup d’animosité. Nous y trouvons que ce n’est pas seulement au sujet de la viande que le min est considéré comme un idolâtre ; son pain aussi est considéré comme du « pain de Samaritain », interdit à la consommation et à la vente. De même, son vin n’est pas seulement interdit comme l’est le vin d’un non-juif : il est interdit d’en tirer un bénéfice comme c’est le cas pour le vin utilisé pour des libations idolâtres. Les fruits des minim sont considérés comme impropres à la consommation et le Juif pieux ne peut pas les manger, la dîme destinée aux prêtres n’en ayant pas été prélevée.

Après ces restrictions alimentaires viennent les deux sujets déjà cités. Leurs livres sont considérés comme non sacrés, comme nous l’avons constaté dans notre débat sur le statut des Écritures des chrétiens juifs. Leurs enfants sont considérés comme fruits de mariages prohibés. Enfin, apparaît une règle contenant davantage de restrictions. Toutes les transactions avec eux sont interdites. On ne peut enseigner une profession à leurs enfants ni faire appel à leurs compétences médicales.

Il serait instructif d’examiner le contexte social de ces lois. Ces restrictions visent clairement des membres de la communauté juive.

Ces personnes font l’objet de toute une série de restrictions qui ont pour but de les isoler et les placent sur le même plan que les idolâtres. Malgré tout cela, le statut juif du min n’est pas remis en question.

Ses enfants doivent être considérés comme des mamzerim.

Pour la loi juive, le statut de mamzer n’a de signification qu’à l’égard des Juifs, puisqu’il ne peut s’appliquer qu’à eux. Ceci indique à nouveau que les chrétiens juifs auxquels on se réfère dans le texte sont considérés comme Juifs. Notre étude de cet ensemble de règles juridiques démontre une fois de plus que le statut juif d’un individu ne peut être abandonné, indépendamment de ses transgressions, et certainement pas à cause de ses croyances hérétiques.

Il apparaît donc que les tanaïm considéraient les chrétiens juifs qu’ils connaissaient comme des Juifs, et ce même à la fin du premier siècle de l’ère chrétienne. Bien qu’à cette période les chrétiens gentils constituaient la majorité des croyants de la nouvelle religion, tel n’était pas encore le cas en Palestine où jusqu’à la révolte de Bar Kokhba, les chrétiens juifs dominaient en nombre.

Conclusion : la rupture finale

Pour la communauté juive de Palestine, les années 80 à 130 de l’ère chrétienne furent à la fois des années de reconstruction du pays et de préparation à la révolte de Bar Kokhba.

Pendant toute cette période, le christianisme continuait à prendre de l’importance tandis que son élément juif diminuait.

En fait, la base juridique de la domination du christianisme par les gentils date de l’époque de Paul, au moment de l’établissement de la légitimité du christianisme gentil. Les effets de ces actions n’ont pas été ressentis par les tanaïm avant le début du deuxième siècle.

À l’époque de la révolte de Bar Kokhba (132-5) la gentilité chrétienne n’avait pas encore pris le pouvoir dans l’Église de Jérusalem et n’était pas devenue l’élément dominant de la communauté chrétienne palestinienne. C’est pourquoi les tanaïm considéraient encore les premiers chrétiens comme des Juifs.

La révolte de Bar Kokhba a toutefois grandement contribué à mettre en évidence la séparation naissante des chrétiens et de la communauté juive.

La figure messianique de la personne de Bar Kokhba a été une des raisons du soutien populaire et rabbinique dont a joui celui-ci. Certains des chefs du début de la révolte contre Rome (66-73 de l’ère chrétienne) ont également été perçus de cette façon. C’est pourquoi les chrétiens juifs ne soutinrent pas Bar Kokhba et refusèrent de prendre part à la rébellion.

Après tout Jésus était leur sauveur ; ils ne pouvaient donc pas se battre au nom d’un autre Messie. D’autre part, ils ont probablement pensé, comme les Pères de l’Église l’ont exprimé plus tard, que la destruction de Jérusalem et de la Judée dans la grande révolte contre Rome (66-73) était un châtiment pour le refus du messianisme de Jésus.

Selon des récits conservés par les pères de l’Église, le refus de soutenir la révolte a peut-être amené Bar Kokhba à attaquer les chrétiens juifs. En conséquence, la dislocation générale, fruit de la guerre et d’autres facteurs – dont certains n’ont pas encore été élucidés – a fait décroître le nombre de chrétiens juifs en Palestine, et ceci à une époque où le nombre de chrétiens gentils dans le monde romain et même en Palestine croissait rapidement.

Mais les Romains eux-mêmes contribuèrent à la rupture.

Quand la ville de Jérusalem est devenue Aelia Capitolina à la fin de la révolte de Bar Kokhba, les Juifs et les chrétiens juifs n’avaient plus le droit de pénétrer à l’intérieur de l’enceinte de la ville. Par conséquent l’Église de Jérusalem comptait essentiellement des gentils et possédait son propre évêque.

L’interdiction de la circoncision a été promulguée et appliquée dès la fin de la guerre, et a sans doute découragé encore plus la conversion au christianisme juif. Les chrétiens juifs se sont alors dispersés en petits groupes sectaires, la plupart vivant en Transjordanie ou en Syrie après la guerre de Bar Kokhba.

Le christianisme en Israël n’était plus Juif mais gentil.

Les rabbins cessèrent d’avoir affaire avec des Juifs qui avaient fait fausse route mais qui possédaient encore une identité juive selon la halakha. Ils étaient dorénavant confrontés à des gentils qui s’étaient convertis à une religion qui avait rejeté la circoncision, la loi juive de la conversion, et les exigences d’une vie conforme à la halakha. C’est ainsi que le christianisme est devenu une religion distincte. Désormais les rabbins étaient confrontés à des chrétiens, membres d’une communauté religieuse différente et hostile.

Les rapports faits par les pères de l’Église concernant ce que l’on nomme communément les sectes de chrétiens juifs pendant la période de Bar Kokhba, indiquent que ces « chrétiens juifs » avaient quitté l’Église ou avaient été expulsés du courant principal du christianisme.

De notre point de vue, par contre, nous devons noter l’ambivalence des sources sur le statut juif de ces personnes. Il semblerait que la plupart de ces sectaires auraient été des chrétiens judaïsants qui avaient essayé d’observer la loi comme les Juifs, sans l’être, ni en être descendants, du point de vue de la halakha. Ces accusations des Pères de l’Église affirmant que ces gens étaient Juifs, doivent être tempérées par ceux qui disaient n’être ni Juifs ni chrétiens.

Les Pères de l’Église, avec leur désir ardent de déraciner la circoncision et la loi qui en fait un commandement, ont accusé ces judaïsants d’être des Juifs. Même si, comme ils le déclarent, certains de ces sectaires étaient des descendants des premiers membres de l’église chrétienne juive de Jérusalem, ceux qui les avaient rejoints ne l’auraient pas fait selon les lois rabbiniques de la conversion, et leur acceptation de la Torah n’aurait jamais satisfait les préceptes rabbiniques.

Ces groupes ont continué à exister pendant la période amoraïque. Mais à l’avènement de l’Islam, ils n’étaient qu’un souvenir de ce que l’église chrétienne aurait pu être si les chrétiens juifs de Jérusalem l’avaient emporté sur l’impulsion paulienne visant à se libérer de la Loi.

Rétrospectivement, les halakhot que nous avons étudiées ont été les gardiennes de l’identité du peuple juif.

Si les rabbins avaient relaxé leurs normes en acceptant les semi-prosélytes ou les premiers chrétiens gentils au sein du peuple juif, les chrétiens seraient devenus rapidement majoritaires dans cette communauté « d’Israël » étendue. Le judaïsme tel que nous le connaissons aurait cessé d’exister avant d’avoir même réussi à atteindre la période de codification de la Mishna et des autres grandes compilations de la tradition tanaïte. Le christianisme aurait été le seul héritier de la tradition biblique de l’Antiquité, et l’observance des commandements de la Torah aurait disparu en quelques siècles.

En bref, c’est la halakha, qui avec sa définition de l’identité juive a sauvé le peuple juif et son héritage de l’extinction qui aurait pu être la conséquence de l’émergence de la nouvelle idéologie chrétienne.

La séparation ultime du judaïsme et du christianisme eut lieu quand les adhérents au christianisme cessèrent de se conformer à la définition halakhique du Juif.

Quand ces chrétiens gentils, jamais convertis au judaïsme selon les exigences légales dont nous avons discuté, devinrent la tendance dominante dans les communautés auxquelles les rabbins devaient se confronter – même en Palestine, les rabbins cessèrent de considérer les chrétiens comme un groupe de Juifs aux croyances hérétiques et le christianisme comme une secte juive. Ils commencèrent plutôt à les considérer comme des membres d’une autre communauté religieuse, et leurs enseignements comme une perversion de la tradition biblique.

A partir de là, les chrétiens et les Juifs entamèrent cette longue histoire d’un conflit inter-religieux qui a joué un rôle si tragique dans l’histoire médiévale et moderne.

 

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