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par Aviezer Ravitzky – Traduit de l’anglais par Claire Darmon

Le mot hébreu désignant la paix, le shalom, vient d’une racine signifiant plénitude, intégrité, et son système de référence dans la littérature juive est lié à la notion de shlemout, perfection.

Sa signification n’est donc pas limitée au domaine politique – à l’absence de guerre et d’hostilité – ou au domaine social – à l’absence de conflits et de dissensions.

shalom

Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d’abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribut divin.

Dans la Bible, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut.

Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine.

En s’enquérant de la paix de son prochain, on veut également savoir si les choses se passent bien pour lui. (Dans un sens emprunté, nous lisons : « Va-yish’al David… li-shlom ha-milahamah », « David s’informa… du succès de la guerre » (II, Samuel, XI, 7). Ainsi, l’usage de ce terme n’est pas limité aux relations internationales ou aux relations entre des groupes ou entre des personnes. Il signifie un état de prospérité, d’harmonie bénie, à plusieurs niveaux, matériel et spirituel.

Certes, le shalom signifie aussi le contraire de la guerre, comme dans l’expression « un temps pour la guerre et un temps pour la paix » (Ecclésiaste III, 8), car l’absence de guerre, également, suggère des conditions d’ordre, de prospérité et de tranquillité. Dans de nombreux passages bibliques, le mot paix se réfère à une valeur et est utilisé dans le sens d’équité ou de loyauté (cf. Zacharie VIII, 16 ; Malachie II, 6).

La conception des Sages

Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique – il signifie le triomphe sur les dissensions, les querelles et la tension sociale, l’aptitude à prévenir l’hostilité et la guerre.

On ne peut nier qu’il est décrit comme une bénédiction, une manifestation de la grâce divine, mais dans un grand nombre de versets, il apparaît dans un contexte normatif : obligation pour l’individu, la poursuite de la paix constitue un objectif pour diverses dispositions et structures sociales.

La majorité des passages traitant de la paix porte sur la famille ou la vie en société, c’est-à-dire la paix intérieure, au sein du peuple ; seule une minorité porte sur les relations extérieures entre Israël et les autres peuples, entre les nations et les États.

Cependant, les deux domaines ne sont pas toujours distincts l’un de l’autre et apparaissent parfois en continuité ; on lit par exemple : « Celui qui établit la paix entre l’homme et son prochain, entre un mari et sa femme, entre deux villes, deux nations, deux familles ou deux régimes… aucun mal ne lui arrivera » (Mekhilta Ba-hodesh 12).

Les séries de dispositions ordonnées par les Sages « en vue de la paix » (mi-pene darkei shalom) s’appliquaient aussi bien aux relations entre les Juifs eux-mêmes qu’aux relations entre les Juifs et les Gentils.

Les Sages font longuement l’éloge de la paix, au point de considérer celle-ci comme une méta-valeur se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l’exception de la justice.

La paix est l’objectif ultime de la Torah tout entière : « Tout ce qui est écrit dans la Torah fut écrit en vue de la paix » (Tanhouma Shofetim 18). C’est là l’essentiel du message prophétique : « Les prophètes n’ont rien introduit dans la bouche de tous les peuples davantage que la paix » (Bamidmar Rabba, Nasso 11, 7) – et la délivrance : « Dieu a annoncé à Jérusalem qu’ils [les enfants d’Israël] ne seront sauvés que par la paix » (Deutéronome Rabba, 5, 15).

Shalom est le nom du Dieu Un, le nom d’Israël et le nom du Messie (Derekh eretz zouta, perek ha-shalom) ; le nom de Dieu peut cependant être effacé dans l’eau au nom de la paix (Lévitique Rabba, 9, 9). Les propos dans la même veine sont innombrables.

Pourtant, à côté de ce type d’expressions, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d’autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit.

Par exemple, la paix opposée à la justice : Rabbi Joshua ben Korha enseigne que « là où règne la stricte justice, il n’est point de paix, et là où règne la paix, il n’est pas de stricte justice » ; il charge donc le juge « d’agir en arbitre », c’est-à-dire de se prononcer en faveur du compromis qui est la justice tempérée par la paix (voir T. J., Sanhédrin 1, 5 ; T. B. Sanhédrin 6b ; le point de vue opposé est « laissez la justice percer la montagne », c’est-à-dire la justice à tout prix).

À un autre niveau, la paix est opposée à la vérité : il est dit, au nom de Rabbi Eléazar ben Siméon que « l’on a le droit de s’écarter de la vérité au nom de la paix » (T. B., Yevamot, 65 b) ; dans une formulation encore plus vigoureuse, il est dit : « Tout mensonge est interdit, mais il est permis de proférer un mensonge en vue d’instaurer la paix entre l’homme et son prochain » (Derekh Eretz Zouta, loc. cit.).

Dans tous ces exemples, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle qui doit entrer en concurrence avec d’autres valeurs.

Mais, contrastant avec l’approche dichotomique, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires : « Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et par la paix, et ces trois choses ne font qu’un : si la justice est appliquée, la vérité et la paix le sont également » (T. J. Taanit, 4, 2).

Ici, non seulement la paix règne parmi les hommes, mais les valeurs en concurrence sont réconciliées.

Établissant une subtile distinction entre les termes utilisés dans plusieurs expressions bibliques, la sagesse rabbinique propose une intéressante différenciation entre deux types d’obligations. Le premier est celui qui découle d’une situation donnée, à savoir, l’obligation pour l’homme de réagir d’une façon particulière dans telles ou telles circonstances.

Le second type exige que l’on crée des situations et qu’on les façonne en sorte de susciter l’obligation par elle-même. Le premier groupe comprend tous les commandements, le second seulement la poursuite de la paix :

Grande est la paix, car, de tous les commandements, il est écrit : « si [l’accent est ajouté] tu vois », « si tu rencontres » (Exode XXIII, 4-5), « s’il se trouve » (Deutéronome XXII, 6) ; c’est-à-dire si l’occasion de ce commandement se présente, tu dois l’accomplir, sinon, tu n’y es pas soumis. En matière de paix, cependant, [il est écrit] : « recherche la paix et poursuis-la » – recherche-la où tu te trouves et même ailleurs.
(Lévitique Rabba, 9, 9)

On peut certes s’interroger sur le point de savoir si seule la paix fait partie du second groupe. Néanmoins, la distinction elle-même attire notre attention, et la nécessité de la clarifier conceptuellement et d’en déterminer les grandes lignes sollicite en permanence le philosophe.

En fin de compte, plusieurs propos afférant à la puissance de la paix transcendent le domaine socio-éthique pour relever du domaine du cosmique : Dieu instaure la paix entre les mondes céleste et inférieur, parmi les hôtes du monde céleste, entre le soleil et la lune, etc. (Lévitique Rabba, loc. cit. ; Deutéronome Rabba 5, 12 ; et voir Job XXV, 2).

En fait, par une formulation a fortiori, la plupart de ces passages exaltent davantage la poursuite de la paix entre les hommes : « Et si les êtres célestes, exempts de jalousie, de haine et de rivalité, ont besoin de paix, combien plus en ont besoin les êtres inférieurs, sujets à la haine, à la rivalité et à la jalousie » (Deutéronome Rabba, loc. cit.)

Un principe ontologique

L’évolution unique en son genre des sources juives du Moyen Âge se reflète dans la présentation de la paix en tant que principe ontologique.

Alors que le terme – notamment dans la littérature halakhique et éthique – a conservé ses significations classiques, il a simultanément été élevé – notamment dans la littérature philosophique et mystique – au niveau du cosmique, du métaphysique et du divin.

La paix est le fondement de tout être, la condition de l’existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l’existence de chaque être que dans l’harmonie de la réalité dans son ensemble.

En premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d’éléments contraires; elle exprime diverses forces contradictoires tentant de triompher l’une de l’autre. Cette tension interne menace de saper et de détruire tout être ; sans ce principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une « péréquation », cette substance cesserait d’exister.

Selon Joseph Albo :
Tout élément contraire cherche à soumettre l’autre et à le vaincre, et une fois qu’il y est parvenu, il n’aura de cesse de l’avoir entièrement détruit et d’avoir effacé son existence, et [l’objet] composite cessera ainsi d’exister… La conciliation entre ces deux éléments opposés est appelée paix, et c’est grâce à elle que l’être subsiste et que l’entité composite peut continuer à exister. (Sefer ha-Ikkarim 4, 51)

Au niveau physique, donc, la paix se traduit par une tension dialectique entre des éléments diamétralement opposés au sein de l’objet, qui, par leur neutralisation mutuelle, constitue un système unifié.

Cette harmonie précaire est, en fin de compte, la nature même de l’existence physique (on entend ici un lointain écho des idées d’Héraclite).

Au niveau spirituel, par ailleurs, la paix peut être décrite comme l’absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit.

Ce ne serait plus une question de conciliation des contraires ; c’est une harmonie a priori, qui seule constitue la paix suprême, parfaite.

En second lieu, la paix n’est pas seulement le principe de l’existence de l’objet individuel ; elle est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble.

Selon Isaac Arama, philosophe du xve siècle : « La paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l’existence unique de chacun » (Akedat Yitzhak, ch. 74).

La paix, à l’instar de la « sympathie » du néoplatonisme, apparaît ici comme le système des relations mutuelles par lesquelles tous les objets, tous les éléments distincts de l’univers se rejoignent. En dernière analyse, c’est la même chose que la providence divine:

Et c’est pourquoi Dieu est appelé paix, parce que c’est Lui qui unit le monde et ordonnance tous les êtres en fonction de leurs caractéristiques et de leur position particulière. Car lorsque les choses seront en place, la paix régnera… De même que la lumière est le contraire de l’obscurité, la paix est le contraire du mal.
(Isaac Abrabanel, Comm. de Massekhet Avot, 2, 12 – ses propos provenaient directement de ceux d’Arama.)

Ces idées induisent sans difficulté une conception de la paix en tant qu’incarnation de l’immanence divine dans le monde. « La paix, shalom, est l’essence de la perfection, shelemout » et il n’est d’autre perfection authentique que la perfection divine (Netivot Olam, Netiv ha-Shalom, section 1).

La paix est la somme de chaque chose et seul le divin comprend le tout. La paix est l’ultime réalisation, l’actualisation et l’accomplissement de toute essence potentielle ; et Dieu seul existe éternellement en réalité, en tant que forme pure, immatérielle.

Selon le Maharal de Prague (Rabbi Judah Loew), « Dieu est la forme suprême du monde et en cela Il inclut tout, rallie et unifie tout, et c’est l’essence même de la paix » (ibid.).

Le Maharal proclame ensuite la suprématie du shalom sur tous les autres attributs divins (comme la vérité), car seule la paix signifie globalité et totalité, alors que les autres entités et valeurs revêtent un caractère partial.

La paix n’est donc rien d’autre que la perfection divine. Elle transcende le matériel, le social et même le cosmique pour relever du domaine théologique : « Dieu seul constitue l’essence de la paix » (ibid.).

Dans les textes kabbalistes, la paix prend le sens de qualité ou d’émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : « Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde » (Gikatila, Shaarei Ora, ch. 2).

Paix et réalité

En quoi ces descriptions de la paix concernent-elles à une paix terrestre, historique?

Le fait d’identifier la paix à la perfection suprême renforce-t-il sa puissance et conforte-t-il l’exigence concrète, immédiate qu’elle présente à l’homme dans l’histoire ? Peut-être cette identification neutralise-t-elle sa validité normative et prive-t-elle cette exigence de sa force ? Quel pouvoir confère la glorification de la paix et quels dangers recèle-t-il en termes aussi bien de conscience que de réalité? Ces questions seront abordées en conclusion, après une analyse du statut de la pensée juive en matière de paix politique, de cessation de la guerre entre les nations, les États et les religions.

Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l’existence humaine. La guerre est considérée comme un phénomène historique – indésirable, mais cependant tolérable dans certaines limites. Elle reflète la condition humaine réelle, quoique déchue, dans l’histoire, opposée à l’époque métahistorique de la Fin des Temps.

Il n’y a donc ici aucune conception pacifiste. La violence est autorisée dans certaines circonstances, et la littérature halakhique a en fait défini et délimité les notions de guerre obligatoire et de guerre facultative. On ne peut dire, par conséquent, que toute paix, quelle qu’elle soit, est préférable à toute guerre, quelle qu’elle soit.

Mais la guerre n’est pas non plus considérée comme un phénomène naturel ou nécessaire, le sort inévitable de l’homme du fait même de son humanité, comme elle le fut chez certains penseurs de l’Antiquité et de la Renaissance. La guerre reflète la situation réelle de l’homme, mais pas sa destinée.

Une tension interne peut être décelée dans les sources à propos de l’origine de la guerre.

D’une part, la guerre est décrite comme une manifestation de l’intervention divine directe dans le monde, comme une expression spectaculaire du pouvoir de Dieu d’exercer la justice et d’amener la délivrance : « Dieu leur dit : c’est Moi qui ai fait les guerres, comme il est écrit [Exode XV, 3] : « L’Éternel est le maître des batailles » (T. B. Avoda zara 2b) : « Le mont Horev : la montagne sur laquelle le glaive [‘herev] fut entendu » (Tanhouma, Nombres 7).

La guerre n’est donc pas une conséquence naturelle de l’ordre mondial. Elle est une manifestation du bras tendu de Dieu, prêt à châtier les méchants. C’est également vrai pour les jours à venir : « La guerre est aussi le début de la délivrance » (T. B. Meguila, 17 b).

D’autre part, la guerre est conçue comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l’homme.

La culture et l’histoire, jalonnées comme elles le sont par les guerres et les massacres, expriment la dépravation de la nature de l’homme, le fruit de la faute.

Ce thème se retrouve par exemple dans les midrashim qui attribuent les origines de la guerre et des massacres au personnage de Caïn et à la civilisation fondée par son héritier, Tubalcaïn, « qui façonna toutes sortes d’instruments de cuivre et de fer » (Genèse IV, 22), ou encore à la méchanceté des quatre rois qui engagèrent la guerre pour la première fois à l’époque d’Abraham : « Les méchants ont tiré l’épée (Psaume XXXVII, 14) : ceux-ci étaient les quatre rois, à savoir Amrafel et ses acolytes (Genèse XIV), car il n’y avait pas encore eu de guerre dans le monde, et ils vinrent tirer l’épée, faisant [c’est-à-dire créant] la guerre » (Tanhouma Lekh Lekha 7).

Ce même motif est repris par Philon lorsqu’il considère la dégradation de la société humaine dans la guerre par suite des jouissances que lui ont procurées l’abondance et l’aisance, ainsi que dans les écrits de nombreux penseurs médiévaux (comme Isaac Abrabanel) et les idées de quelques penseurs modernes (comme le Rav Abraham Isaac Kook).

Dans les deux cas, la guerre est considérée comme une conséquence, non pas de la nature mais de la faute : dans la première perspective, la guerre et l’épouvante qu’elle sème sont le châtiment des méchants, un coup frappé d’en haut, provoqué par la faute (et la délivrance pour le juste).

Dans cette dernière perspective, la guerre elle-même est une manifestation de la méchanceté et de la dépravation, le fruit de la faute. Dans les deux cas, se délivrer de la faute, c’est aussi se délivrer de l’épée.

Tout au long de l’histoire juive, ni la guerre ni la paix n’ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif : le Juif, privé de souveraineté politique, n’avait aucun statut dans le concert des nations, et la question de la guerre ou de la paix hic et nunc n’exigeait pas de lui une réponse ou une décision immédiate.

Seules les guerres menées par les Gentils appartenaient à la réalité historique concrète, et cette réalité était le sort du Juif malgré lui. Par ailleurs, les guerres d’Israël dans l’Antiquité relevaient davantage de la théologie que de la politique. Elles occupaient une place dans la Bible, que ce soit dans le passé éloigné ou, à l’approche de l’ère messianique, dans un avenir lointain. Le juif menait une guerre concrète contre le penchant au mal, plus que contre n’importe quel ennemi historique.

La paix était également discutée en premier lieu dans une perspective utopique, celle de la Fin des Temps, et elle relevait principalement du domaine théologique : l’unité du genre humain pour le temps à venir était un reflet de l’unité de Dieu, le Créateur de tous les hommes (de la vérité monothéiste), et la paix pour l’humanité surviendrait lorsque tous ses membres auraient accepté le royaume de Dieu.

La condition juive et la doctrine de la paix

Le cours de l’histoire posa aux intellectuels juifs un défi exégétique contraire à celui que connaissaient leurs homologues chrétiens. Dans les sources juives post-bibliques, se dégage une tendance marquée à la spiritualisation des passages bibliques traitant de thèmes comme la guerre, la force et le glaive.

L’« épée et l’arc » mentionnés dans la Bible (Genèse XLVIII, 22 ; Psaumes LXIV, 7) sont en fait « prière et supplication » (Targoum Onkelos du verset de la Genèse ; Tanhouma Beshalla’h, chap. 9). « Le soldat et le guerrier » et « ceux qui repoussent les attaques près des portes » dans le Livre d’Isaïe (III, 2 ; XXVIII, 6) ne sont pas des guerriers au sens littéral, mais « ceux qui savent comment mener une discussion dans la bataille de la Torah » (T. B. Haguiga 14 a ; T. B. Meguila, 15 b).

L’épée du puissant est la Torah (Midrash sur Psaume XLV, 4). Les généraux de la Bible furent transformés en sages et en dirigeants du Sanhédrin, et les « guerriers de David » (II, Samuel XXIII, 8) eux-mêmes n’étaient autres que des manifestations de la puissance de son esprit « lorsqu’il participait aux séances [des sages] » (T. B. Moed Katan 16 b).

Cette tendance à interpréter dans un sens spirituel les versets bibliques traitant de la force et de la guerre est fréquente dans toute la littérature homilétique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparaît sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen Âge ; la première interprète ces versets comme une mention de la lutte entre les diverses facultés de l’âme, la dernière comme une référence aux attributs divins.

Cette tendance trouve un pendant inverse fort éclairant dans l’exégèse chrétienne des passages du Nouveau Testament traitant de la guerre et du glaive. Le christianisme présente un message pacifiste. Ce message est exprimé dans plusieurs passages du Nouveau Testament, notamment dans le Sermon sur la Montagne, et c’est en tant que pacifistes que les premiers chrétiens furent décrits à leur époque.

Ultérieurement, cependant, lorsque le christianisme devint la religion de l’Empire romain, il élabora la doctrine de la « guerre juste ». Saint Augustin, le principal porte-parole de cette doctrine, étaya son argumentation en citant les prophètes dans leur sens littéral d’origine ; les versets pacifistes du Nouveau Testament durent alors recevoir une nouvelle interprétation non littérale. Ici, également on eut recours à l’interprétation spirituelle – non pas des textes appelant au combat, mais de ceux qui offraient une résonance pacifiste. Ces derniers furent interprétés comme évoquant un état intérieur de l’homme au plus profond de son esprit et non pas une réalité historique concrète. Telle fut la voie empruntée par une religion qui venait de faire son entrée sur la scène politique et de devenir une puissance, voie totalement opposée à celle d’une religion longtemps absente de cette même scène.

Une troisième étape de la théorie de la guerre se développa au Moyen Âge, celle de la guerre sainte, telle qu’elle se manifesta dans les croisades. Dans ce cas également, la tradition juive élabora une position en partie contraire. (Voir M. Yad. 4, 4 et MT Hilkhot Melakhim, 5, 4, qui neutralise un commandement religieux d’engager la guerre contre les sept peuples [habitant le pays d’Israël] en ce qui concerne le présent et l’avenir ; voir également T. J. Sheviit 6, 1 sur les messages adressés par Josué aux habitants du pays). Selon Maimonide, la notion de « guerre obligatoire » ne peut se référer qu’à une guerre menée « pour délivrer Israël d’un ennemi qui l’agresse » ; ce qui peut être comparé au concept chrétien de « guerre juste », mais pas à celui de « guerre sainte ».

Le fait que le peuple juif ait perdu sa souveraineté politique et sa capacité de prendre des décisions concrètes en matière de guerre et de paix n’a pas empêché l’étude théorique de ces questions.

Il était cependant fort naturel qu’une telle discussion se restreigne à un plan utopique, à une époque future transcendant la sphère historique immédiate. Cette discussion se déroula d’emblée à l’ombre des massacres qui ont si fortement marqué l’histoire humaine et à la lumière de la vision prophétique de la paix éternelle.

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : elles soutiennent respectivement que la guerre a pour origine la nature et l’éducation de l’individu, la structure des relations internationales, ou un facteur de l’ordre de la société et de l’État. Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d’amener la paix. Selon la première, cet objectif ne peut être atteint qu’en procédant à une réforme de l’homme en tant qu’homme – c’est-à-dire en changeant la conscience de l’individu ; d’après la deuxième, en reconstruisant la structure internationale – c’est-à-dire en créant un nouvel ordre mondial ; et selon la troisième, en procédant à une réforme interne de la société – c’est-à-dire en changeant l’ordre politique (voir par exemple K. N. Waltz, Man, the State and War, 1954).

Ces trois approches se retrouvent dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales.

La paix et la conscience de l’individu

L’idée que la paix provient de la conscience de l’individu insiste sur l’origine de l’existence humaine, sur la nature et la conscience de l’homme.

Mettre fin à la guerre suppose la maîtrise des pulsions et des raisons qui incitent l’homme à la violence. La paix surviendra par suite du perfectionnement – intellectuel ou psychologique – de l’humanité.

La paix grâce à la connaissance

Maïmonide considère la vision de la paix annoncée par les prophètes comme une conséquence naturelle et indispensable de la domination de l’intellect sur les pulsions destructrices de l’homme. Selon lui, la violence et la guerre, le tort causé à un peuple par un autre, ont pour origine l’irrationnel et l’ignorance. La compréhension de la vérité cependant – « la connaissance de Dieu » – permet à l’homme de renoncer à des biens et des intérêts illusoires, et d’éliminer totalement les facteurs irrationnels qui suscitent des conflits entre individus, groupes et nations :

Grâce à la connaissance de la vérité, l’hostilité et la haine sont dissipées et les peuples ne s’infligent plus de torts les uns aux autres… Si ces hostilités, ces conflits et ces tyrannies sont abolis, ce sera grâce à la connaissance qu’auront les hommes de l’authentique réalité du divin [Guide 3, 11].

En ce temps-là, il n’y aura plus ni famine ni guerre, ni jalousie, ni dissensions. La seule préoccupation dans le monde entier sera la connaissance de l’Éternel [M. T Hilkhot Melakhim 12, 5]. « Plus de méfaits, plus de violences sur toute ma sainte montagne ; car la terre sera pleine de la connaissance de Dieu » [Isaïe XI, 9]. Le vol et le dol disparaîtront du fait de la connaissance de Dieu. (Traité sur la Résurrection ; cf. Abraham Ibn Ezra, Commentaire sur Isaïe XI, 9)

La perfection intellectuelle est le garant de la paix.

Cela résulte non d’un changement de la nature de l’homme, mais plutôt de l’accomplissement et de la réalisation de son moi rationnel, une victoire pour ainsi dire sur la faute originelle interprétée par Maïmonide comme la chute de l’homme du monde de l’intellect dans le monde de la convoitise, des conflits et de la lutte entre le bien et le mal (Guide 1, 2).

Cette présentation de la paix revêt un caractère nettement utopique.

L’histoire est le domaine de la guerre. À un certain endroit, Maimonide écrit que les Enfants d’Israël furent vaincus et expulsés de leur pays parce qu’ils n’avaient pas appris l’art de la guerre (Iggeret le-Hakhmei Marsilia) et ailleurs, qu’ils revinrent dans leur pays et s’y assurèrent une forte mainmise, entre autres, par la guerre (M T Hilkhot Melakhim 11).

Cependant, l’ultime délivrance universelle, distincte de la délivrance nationale, transcendera l’histoire (ne serait-ce que sur le plan de la norme, la mission éternelle) pour parvenir à la paix véritable.

La paix grâce à l’amour

À l’instar de Maïmonide, Abraham bar Hiyya (dans son livre Hegyon ha-Nefesh) présente la paix annoncée par les prophètes comme la conséquence d’un changement radical de la conscience humaine. Son catalogue des causes de la guerre – à savoir les pulsions destructrices de l’homme – ressemble également à celui de Maïmonide : « fanatisme, haine et convoitise. »

Cependant, c’est précisément dans ce domaine, celui des relations interpersonnelles, que se produira la transformation de la conscience à l’ère messianique.

Les pulsions destructrices de l’homme seront surmontées non par l’intellect, mais par le sens de la proximité et de la solidarité qui s’intensifiera parmi les hommes lorsqu’ils auront choisi d’adopter la même voie, « la voie de la vie, celle de la foi et de la crainte révérencielle de Dieu ».

La paix utopique prévue s’exprimera dans le triomphe universel du commandement « Aime ton prochain comme toi-même » – irradiant du peuple juif vers tous les peuples du monde :

En cette glorieuse époque, ce commandement sera observé et respecté par tous les habitants du monde. Et si chacun d’eux aime son prochain comme il s’aime lui-même, le fanatisme, la haine et la convoitise devront disparaître de ce monde. C’est pourquoi la Bible dit de l’ère messianique (Isaïe II, 4) : « Alors, de leurs glaives, ils forgeront des socs de charrues et leurs lances des serpettes ; un peuple ne tirera plus l’épée contre un autre peuple. » (Hegyon ha-Nefesh, 4)

Dans cette conception, à la différence de Maïmonide, la victoire sur la faute originelle dépend directement d’une intervention divine miraculeuse : « Il transformera la pulsion de l’homme qui était mauvaise depuis sa jeunesse et la rendra bonne et droite depuis sa jeunesse » (cf. Nahmanide, Commentaire sur Deutéronome XXX, 6, XXVIII, 42, et ailleurs).

La fraternité universelle escomptée, la fin des effusions de sang qui furent une caractéristique fondamentale de l’histoire humaine, sont en fait un exemple de cette nouvelle création.

La paix et l’ordre mondial

Selon cette conception, les peuples du monde seront amenés à vivre en paix en étant rassemblés dans une structure universelle unique qui sera créée soit par le droit et la justice, soit par la domination et la force.

Des descriptions de l’humanité se tournant tout entière vers Sion ou étant dirigée depuis Sion se retrouvent souvent dans des passages du même auteur, avec des descriptions de la perfection spirituelle que finira par atteindre chaque personne. Sur la voie de l’accomplissement de la vision utopique, la création d’un ordre politique universel est un tremplin et le prélude à l’ultime perfection de l’humanité.

La paix grâce à la justice

L’image de la paix mondiale décrite par de nombreux commentateurs et penseurs médiévaux a pris la forme d’une instance judiciaire entre nations rivales, une sorte de tribunal international qui jouerait le rôle de médiateur dans leurs conflits et leurs guerres.

Cette vision évoque non pas une société humaine qui se serait élevée au-dessus de toute lutte et conflit ou d’un homme dont l’intellect aurait entièrement maîtrisé ses pulsions destructrices ; il est plutôt question d’une procédure de résolution des conflits présidée par un juge suprême utopique dont l’autorité et la droiture seraient acceptées par tous.

De même que la justice prend la place de la violence entre l’homme et son prochain, elle agira en ce sens entre les peuples et les pays.

La prophétie « il sera un juge entre les nations » (Isaïe II, 5 ; Michée IV, 3), qui semblerait sans son sens originel se référer au royaume de Dieu plutôt qu’à une personne ou une institution, est interprétée comme évoquant les Sages de Jérusalem ou le Messie.

L’institution judiciaire est dotée d’une autorité universelle :

Le juge est le Messie Roi… car s’il se déclenchait une guerre ou un différend entre deux nations, celles-ci se présenteraient pour un arbitrage devant le Messie Roi, le seigneur de tous les peuples, et il prononcerait un jugement désignant celle qui était dans son tort : redresserait le tort contre votre adversaire ; ainsi, il n’y aura plus de guerre entre les peuples, car ils résoudront leurs conflits et n’auront plus besoin d’armes. (David Kimhi, commentaire sur les passages ci-dessus ; cf. Abraham Ibn Ezra sur les mêmes versets.)

Jusqu’à ce jour, les conflits et les guerres entre les différents groupes de païens ont surgi à cause du caractère défectueux de leurs lois qui ne sont pas conformes à l’essence de la vérité ; et ceux dont les causes ont été jugées par elles n’étaient donc pas apaisés et ne pouvaient les accepter. Cependant, sous le règne de la justice parfaite appliquée par le Messie Roi, ils renonceront à la guerre et aux dissensions. (Arama, Akedat Yitzhak, ch. 46 ; cf. MT Hilkhot Teshouva 9, 2 : « Toutes les nations viendront l’entendre ».)

La paix grâce au régime mondial

D’autres penseurs ont interprété la structure internationale en question comme une sorte de Pax judaïca, un gouvernement central unique à Sion auquel tous les peuples seraient soumis : « Il ne restera pas une seule nation qui ne sera pas sous la domination d’Israël » (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines, 8, 8).

Ces descriptions de la domination universelle à venir du peuple d’Israël ou du roi-messie se fondent sur des sources bibliques ou midrashiques, mais elles portent aussi la marque d’une réalité historique contemporaine : vivant le présent dans la soumission, assujettis aux puissances des Gentils, les Juifs escomptaient un renversement complet, une époque où tous les peuples du monde seraient soumis au peuple d’Israël et au roi-messie (Saadia, op. cit., p. 8, 6 ; cf. T. B. Erouvin, 43 b) ; le peuple qui avait perdu son patrimoine hériterait un jour de la terre tout entière (voir bar Hiyya, Meguilat ha-Megalei, 76, opposé aux idées de l’extrait de Hegyon ha-Nefesh cité ci-dessus ; cf. Sifré Deutéronome XI).

Cet espoir que la « nation finira par s’élever à une hauteur merveilleuse », que se dressera « en Israël un roi qui gouvernera le monde entier » (Joseph Albo, Sefer ha-Ikkarim 4, 42), exerça de toute évidence une influence considérable sur la conscience d’un peuple avili et assujetti.

Ce n’est pas par hasard que Maïmonide s’oppose explicitement à cette tendance à placer cet espoir au centre de la conscience religieuse et de la vision populaire de la délivrance :

Les sages et les prophètes n’ont pas aspiré à l’ère messianique pour qu’Israël puisse exercer sa domination sur le monde ou diriger les Gentils, ou être exalté par les nations, ni pour manger, boire et se réjouir, mais pour qu’il puisse être libre de se consacrer à la Loi et à sa sagesse sans que personne ne l’opprime ou ne l’inquiète. (MT Hilkhot Melakhim, 12, 4)

Hasdaï Crescas devait plus tard souligner que le messie « régnera sur Israël et la Judée, c’est-à-dire, vraisemblablement sur eux seuls. (Voir Or ha-Shem, 3, 8, 1)

Quoi qu’il en soit, les descriptions d’un gouvernement universel émanant de Sion apparaissent dans diverses versions. D’aucunes soutenaient que ce gouvernement serait établi définitivement (comme dans les exemples ci-dessus), d’autres affirmaient qu’il s’agissait d’une phase transitoire préparant l’ultime délivrance (Abrabanel, Yeshou’ot Meshiho 57).

Le gouvernement universel devait être instauré de différentes façons, par le miracle, par la force ou par son élévation spirituelle.

Certains penseurs formulèrent une position intermédiaire entre ce modèle et le précédent, par exemple Maïmonide lui-même dans le passage suivant :

Toutes les nations feront la paix avec lui, et tous les pays le serviront [le roi-messie] par respect pour sa grande vertu et pour les miracles qui se produiront grâce à lui. Tous ceux qui se dresseront contre lui seront détruits et livrés par Dieu entre ses mains… et [ce sera] la fin des guerres… « un peuple ne tirera plus l’épée contre un autre peuple, et l’on n’apprendra plus l’art de la guerre » [Michée IV, 3] (Commentaire sur la Mishna, introd. au Perek Helek)

La paix et l’ordre sociopolitique

Cette conception porte essentiellement sur des modèles sociaux et sur la structure politique : la paix surviendra par suite de l’abrogation des structures politiques existantes ou de leur amélioration. Certes, l’exil du Juif, qui l’a privé d’une vie politique indépendante, ne l’a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise ; il vaut cependant la peine d’examiner deux modèles intéressants, figurant dans la littérature médiévale, l’un se confinant entièrement sur le plan utopique, l’autre abordant la réalité historique elle-même.

La paix et l’abrogation de l’ordre politique

Dans les enseignements d’Isaac Abrabanel, la guerre et les massacres sont présentés comme une conséquence de la chute culturelle et historique de l’homme, chute qui s’exprime avant tout dans la civilisation technologique et la tradition politique de l’homme.

En premier lieu, l’élaboration d’une culture technologique et la création d’une civilisation humaine artificielle rendent l’homme étranger à son état naturel et à sa plénitude naturelle. La culture de l’outil, de l’industrie et du fer, et l’effort incessant pour extraire de la nature plus qu’elle n’offre spontanément résultent de la convoitise, de l’avidité et de l’esprit d’acquisition, de domination et de rivalité de l’homme.

Réciproquement, cette culture matérielle alimente la convoitise et l’avidité de l’homme, l’incitant à la lutte, au pillage et à la guerre. Elle rompt la paix naturelle primordiale de l’humanité. Ainsi, le produit le plus représentatif de cette culture est l’épée : « L’épée est un instrument artificiel fabriqué pour détruire les choses naturelles » (Abrabanel, Commentaire sur Genèse III, 22 ; IV, 1 ; XI, 1).

Aujourd’hui, le sommet de cette civilisation se manifeste dans son ordre sociopolitique. La cité, l’État, le royaume – les diverses formes de gouvernement humain – sont tous présentés comme des formes opposées à la nature de l’homme, comme des structures qui orientent la conscience humaine vers des objectifs fallacieux (honneur et puissance) et se fondent sur l’affrontement entre les domaines terrestres (rivalité et guerre). Ils représentent tous une situation où l’homme a renié son état naturel consistant à n’être dirigé que par Dieu, pour privilégier les perversions de la culture matérielle – et également de la guerre et du glaive.

Décrit dans le Livre de la Genèse, le modèle de cette transition commence par l’expulsion de l’homme du Jardin d’Éden et son passage dans le domaine de « l’épée flamboyante qui tournait dans toutes les directions » se poursuit avec la première effusion de sang perpétrée par Caïn et la venue de Tubalcaïn, « qui façonna des instruments de cuivre et de fer, des épées et lances, pour verser le sang » et par la faute de la génération qui édifia la tour de Babel ; voici comment cette chronique malheureuse est interprétée par Abrabanel, dans la perspective de ce modèle :

Ils ne se suffirent pas du cadeau naturel généreux de leur Créateur, mais aspirèrent à mobiliser leurs mains et leurs esprits en vue de découvrir les arts requis pour construire une ville et faire d’eux-mêmes un État… avec tout ce que cela implique – célébrité, ordinations, gouvernements, honneurs fictifs et le désir d’accroître possessions, violence, vol et effusions de sang. (Abrabanel, op. cit.)

Quelles qu’aient pu être les sources juives et chrétiennes de cette conception (et le contexte biographique dont elle est issue), ses implications furent aussi corroborées par la vision messianique d’Abrabanel prévoyant une théocratie universelle, le royaume de Dieu sur la terre.

L’ultime délivrance impliquait la disparition des frontières nationales et politiques et l’abrogation des structures politiques grâce à l’unification de toute l’humanité à la lumière de la foi monothéiste – c’est-à-dire, grâce à la perfection religieuse de l’humanité.

La délivrance est en outre destinée à aboutir à la disparition de la civilisation matérialiste et à un retour au jardin d’Éden, qui est le jardin de la méditation, condition première de l’homme.

Abrabanel rejette expressément cette conception qui envisage la paix mondiale comme le fruit d’une structure juridique universelle. Une telle conception laisse les différents États et les nations tels qu’ils sont, alors que « la Bible dit au nom des peuples que tous ensemble [accent rajouté] diront “Or çà, gravissons la montagne de l’Éternel” » (Commentaire du Livre d’Isaïe II, 4 ; cf. Le Maharal de Prague, Netzah Israël, section 163 : « Le monde sera un, sans plus de division ou de séparation »).

Abrabanel veillait également à distinguer la nature de la future Pax judaïca de celle de l’ancienne Pax romana : « Jérusalem et son roi ne domineront pas le monde par le glaive et la lance, comme le firent les Romains et autres grands empires… mais par l’esprit de Dieu, car tous les peuples se soumettront à elle du fait de la sainteté et de la divinité de Dieu » (Commentaire sur Michée IV).

Par ailleurs, observant de plus près les causes de la guerre au Moyen Âge, Abrabanel souligne que l’unification de l’humanité tout entière en une seule foi détruira les aiguillons non seulement politiques, mais également religieux de la guerre.

Car la plupart des guerres entre les Gentils sont provoquées par leurs différences religieuses, comme dans les guerres entre Edom [les nations chrétiennes] et Ismaël [le monde musulman], et ainsi, lorsque tous invoqueront le nom de Dieu et se soumettront à Sa Torah et à Ses commandements, ils demeureront en sécurité, débarrassés du vol et de la violence. (Mashmia Yeshoua 46 b)

La paix et la réforme de l’ordre politique

Dans les écrits d’Isaac Arama, la paix et la guerre sont discutées à propos de la loi de l’État, de l’ordre judiciaire et de la politique actuellement en vigueur. Arama indique les causes de la guerre, les motifs qui incitent les individus, les groupes ou les peuples à prendre l’épée, et il examine comment ces causes pourraient être tempérées et ces motifs atténués.

Contrairement aux conceptions décrites ci-dessus, dans lesquelles la paix est présentée principalement d’un point de vue utopique à la lumière de la vision messianique, Arama considère également cette question à la lumière de la réalité historique contemporaine. Tout en discutant certes aussi de la paix comme d’un concept utopique voire cosmique, il explore les possibilités d’éviter et de réduire les maux de la guerre à l’époque.

La raison fondamentale des conflits et des guerres réside dans les lois corrompues et les mœurs défectueuses de la société.

C’est leur sens du mal et de la perversion de la justice qui conduit les individus et les nations à prendre l’épée :

En effet, si l’ordre social et la loi [nimmus] sont défectueux et éloignés de la vérité naturelle… les querelles et les conflits sont inévitables entre eux, car leurs esprits ne sont pas tranquilles et ils ne peuvent y consentir ; et de tels conflits se généralisent pour devenir les grandes guerres qui ravagent la civilisation. (Akedat Yitzhak, ch. 46.)

Cette conception recèle deux hypothèses optimistes concernant la condition humaine : Premièrement, Arama laisse entendre que les hommes possèdent un sens naturel universel de la justice et que, plus les lois et l’ordre politique tendent à satisfaire ce sens, plus la paix sera à même de triompher de la guerre.

On ne peut nier que l’ultime perfection de la justice sociale devra se manifester dans la loi du Messie, mais cela ne diminue pas la valeur d’une réforme historique partielle.

Deuxièmement, Arama affirme que, dans leur intérêt, les peuples ne sont pas favorables à la guerre (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1, 7, 1177 b, 5-11). À l’exception de quelques individus assassins, les raisons humaines et les objectifs de l’entrée en guerre vont au-delà d’une aspiration à la violence. C’est donc le rôle du législateur de décider d’un ordre social qui réduise et supprime ces raisons, aussi bien chez le dirigeant que chez ses citoyens.

Qui plus est, le législateur devrait publier des ordonnances pour le temps de guerre qui réduirait, autant que possible, les nuisances et les terreurs provoquées par l’épée :

Puisque la guerre déclenche tant de maux et de fautes, il est impossible qu’un homme en fasse le choix pour lui-même, car quiconque agirait ainsi serait appelé oppresseur et assassin… et il convient donc qu’un législateur honnête et consciencieux guide le roi et le peuple dans ces questions, afin que tous ces maux soient évités… et veille à prendre ses distances vis-à-vis de ces questions et activités qui privent complètement l’homme de l’ordre [moral] du bien et du mal, comme il arrive à la guerre. (ibid., ch. 81)

À cet égard, Arama puise abondamment dans tous les midrashim portant sur le thème de la paix. Selon lui, l’obligation de poursuivre la paix pour soi, comme pour les autres, s’applique non seulement aux relations sociales internes, mais également aux relations politiques internationales :

On doit poursuivre et rechercher [la paix]… et l’on n’a pas le droit de dire : il me suffit d’essayer de servir de médiateur entre [les adversaires] et de les réconcilier s’il leur arrive de s’adresser à moi. Et c’est encore plus vrai dans le cas des guerres entre peuples et royaumes, car plus ils sont grands et nombreux, plus les maux et les souffrances qui les accompagnent abondent… Même lorsqu’on entreprend d’écarter de soi des peuples par la guerre, on doit rechercher la paix et la poursuivre. (ibid., 105 a)

En outre, le commandement de la Torah « Quand tu marcheras sur une ville pour l’attaquer, tu l’inviteras d’abord à la paix » (Deutéronome XX, 10) n’est pas observé si l’on se contente simplement d’appeler l’ennemi à se rendre ; il suppose « des prières et des supplications offertes de la façon la plus conciliante possible, afin de fléchir leur cœur… car cela découle nécessairement de la sagesse humaine de la paix et Dieu y consent » (ibid. ; voir Tanhouma Zav, ch. 3 ; Deutéronome Rabba, 5, 13).

Le présent essai porte sur une étude des différents usages du terme paix dans la littérature juive et sur l’analyse de divers modèles à la lumière desquels la suppression de la guerre et l’instauration de la paix furent présentées dans la littérature juive médiévale.

La relation entre l’étude historique et conceptuelle esquissée ci-dessus et l’actuelle condition sociopolitique du peuple juif mérite également d’être examinée.

La plupart des sources et conceptions passées en revue possèdent une caractéristique remarquable, celle de l’élévation de la paix à des hauteurs utopiques, voire cosmiques, transcendant la réalité historique concrète.

C’est particulièrement évident dans les sources de la pensée juive médiévale. On ne peut nier que les diverses interprétations des causes de la guerre décrites ci-dessus n’étaient pas entièrement coupées des circonstances politiques du temps et du lieu : elles reflètent diverses façons d’appréhender les événements historiques, différentes perspectives concernant la nature de l’homme et de la société tels qu’ils étaient, et pas seulement la nature de la délivrance future.

Cependant, dans ces sources, les discussions sur la paix et la suppression de la guerre allaient en général au-delà de leur cadre historique pour assumer la logique de la fin des temps.

Plusieurs éléments contribuèrent éminemment à cette évolution : 1) l’identification linguistique du mot shalom avec les concepts de shalem et shlémout, intégrité et perfection ; 2) la réalité de l’existence juive : le peuple privé de souveraineté politique et par conséquent de la capacité de prendre des décisions concrètes immédiates concernant les questions de paix et de guerre ; et 3) le gouffre creusé entre les massacres qui avaient toujours constitué une donnée fondamentale de l’histoire humaine et la vision prophétique de la paix mondiale.

Quelles options et quels dangers présente cette exigence de perfection lorsqu’elle est confrontée à une réalité historique non exempte de tensions, d’intérêts et d’hostilités, lorsqu’elle se heurte à une réalisation historique façonnée par le partiel, le graduel et le contingent?

Lorsque la paix est discutée dans un cadre utopique, à la lumière d’une vision parfaite, cela augmente-t-il sa puissance, ses exigences réelles au sein du contexte politique concret – ou cela serait-il susceptible de neutraliser la paix en tant que valeur normative, annulant ses prétentions réelles, immédiates pour l’époque présente?

D’une part, le statut élevé conféré à la paix représente un potentiel éthique certain : il incite l’homme à s’efforcer, en toutes circonstances, d’atteindre la perfection ultime de l’homme et de la société. Comme l’a fait remarquer Abrabanel dans son commentaire sur Isaïe II, 5 : « Le prophète n’a pas décrit cette destinée [de paix] de la fin des temps pour lui-même… mais afin d’en tirer une leçon pour sa génération. »

D’autre part, cette image parfaite de la paix exige un prix, car elle peut engendrer une vision sombre de tout ce qui n’est pas parfait, complet et absolu, de ce qui ne transforme pas les épées en soc de charrue pour créer un état d’harmonie idéal.

Le peuple juif, dans sa rencontre avec la réalité terrestre historique, à une époque où le Messie tarde encore, sera-t-il capable de réaliser une conception de la paix qui ne sera pas empruntée au domaine de l’absolu ? Et s’il en est capable, cela impliquera-t-il nécessairement l’abandon de l’horizon utopique qui a forgé la conscience du peuple depuis des temps immémoriaux, une trahison de ses images et de ses visions traditionnelles ?

Les réponses ne se trouvent dans aucune source juridique ou philosophique ; elles ne se trouvent nulle part gravées sur des tablettes.

Aviezer Ravitzky, professeur à l’université hébraïque de Jérusalem, auteur de Al Daat Hamakom, Israël.

Bibliographie

Morris N. Eisentadth, « Sanctions for Peace : Judaism » in World Religions and World Peace, Homer A. Jack, 1968.
Paul D. Hanson, « War and Peace in the Hebrew Bible » in Interpretation : A Journal of Bible and Theology, 38, 4, 1984.
Itzhak Rafael, Torah she-be-al Peh, 21, 1980 (volume spécial sur la paix dans la Halakha)
David S. Shapiro, « The Jewish Attitude Toward Peace and War » in ses Studies in the Jewish Thought, I, 1975 ; repris in Yehezkel Landau, Violence and the Value of Life in the Jewish Tradition, 1984.
M. Wald, Jewish Teaching on Peace, 1944.

Notes

[*]

Texte publié originellement dans Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought, The Free Press, 1988.

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