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Introduction par Shmuel Trigano

Dans le dialogue judéo-chrétien qui se développe depuis la deuxième guerre mondiale, il est d’usage de questionner l’histoire des représentations chrétiennes du judaïsme à travers les âges. Le questionnement inverse, à savoir les représentations juives du christianisme, est par contre moins courant. En France, il reste rarissime.

dialogue judéo-chrétien

Un tel état de faits s’explique, bien sûr, à la lumière d’un passé marqué par la dominance du christianisme sur un judaïsme minoritaire.

Mais il reflète aussi la nécessité impérieuse de l’identité chrétienne – « nouvel Israël » – de se définir par rapport au judaïsme et donc de le définir alors que ce besoin s’est avéré quasi inexistant pour la conscience juive, restée remarquablement sobre en la matière dans les documents juridiques qui l’engagent.

On dispose néanmoins dans la littérature talmudique de nombreuses occurrences textuelles – significatives ou le plus souvent implicites – qui nous renseignent sur la posture du judaïsme face aux chrétiens. Nous tentons ici de les cerner, de façon inédite.

Quelle que soit la prolixité de la tradition à ce propos, il n’en reste pas moins que des questions fondamentales se posent. Elles sont on ne peut plus actuelles. Une nouvelle configuration du monde les a en effet renouvelées.

L’ouverture faite au peuple juif par l’Église après la Shoah, importante bien qu’embryonnaire, tout autant que la création de l’État d’Israël ont changé les « règles du jeu » et insufflé plus de confiance au monde juif pour clarifier la représentation du christianisme que se fait ou pourrait se faire le judaïsme. Cette perspective-là n’est pas nécessairement la même que celle des Juifs en général. Si judaïsme il y a, effectivement, c’est par rapport à des textes et aux valeurs qu’ils illustrent.

Le présent recueil se concentre sur les textes fondamentaux, en laissant de côté la littérature et la pensée post-talmudiques.

L’article de Lawrence Schiffman assoit ces développements sur l’histoire d’un moment décisif de l’évolution de la Halakha. L’apport d’un jeune chercheur prometteur, Dan Jaffé, sera remarqué à cette occasion. En miroir, des contributions plus théoriques comme celles de David Novak et Peter Ochs contribuent à formuler avec une grande originalité l’écho contemporain de tous ces enjeux. Le dossier se clôt sur un tour d’horizon de l’évolution des esprits en Israël, aux États-Unis et en France.

Plusieurs de ces articles ont été présentés dans le cadre d’un colloque international du Collège des Études Juives de l’Alliance Israélite Universelle (4 février 2001) : « Qui dis-tu que je suis ? Le christianisme au miroir du judaïsme ». Ils contribuent au travail de reconfiguration symbolique de l’image de l’autre, une invite au dialogue.

1ère partie : La réponse de la halakha à l’ascension du christianisme par Lawrence H. Schiffman

2ème partie : Les réactions des Sages aux doctrines de Paul de Tarse dans la littérature talmudique par Dan Jaffé

3ème partie : Le dialogue entre Rabbi Eliézer et le disciple de « Jésus le Nazaréen » par Grand Rabbin René-Samuel Sirat

4ème partie : Les relations entre les Sages et les judéo-chrétiens durant l’époque de la Mishna – R. Eliézer ben Hyrcanus et Jacob le min disciple de Jésus de Nazareth par Dan Jaffé

5ème partie : Jésus dans le Talmud – Le texte sur Josué ben Parahyah et son disciple Jésus réexaminé par Dan Jaffé

6ème partie : Les Juifs et les chrétiens révèrent-ils le même Dieu? par David Novak

Le Shituf et le Dieu trinitaire du Christianisme

par Peter Ochs

Trinité-miséricordieuse-céramique

Pour les théologiens juifs médiévaux, de Maimonide à Crescas, la doctrine chrétienne du Dieu trinitaire transgresse le monothéisme rabbinique car elle implique une doctrine de shituf (association d’autres êtres à la divinité de Dieu).

Les discussions médiévales définissent les limites de la doctrine rabbinique de l’unité de Dieu, dans la mesure où elles démarquent l’appartenance à la communauté juive ou chrétienne. Ces limites restent aujourd’hui valables et devraient constituer les modalités d’un échange théologique judéo-chrétien.

Cependant, les discussions médiévales n’ont pas clos le débat sur deux questions qu’il faut approfondir :

1) les doctrines de shituf ne sont pas acceptables pour les Juifs, mais le sont-elles pour les non-juifs – pour les Chrétiens, dans le cas présent?

2) si ces théologies sont acceptables, sont-elles positives pour les non-juifs, ou ne font-elles simplement l’objet d’aucune interdiction?

Mon intervention comporte trois étapes. Premièrement, une récapitulation de nos sources primaires bibliques et de leur lecture à la lumière des commentaires rabbiniques et médiévaux classiques. Ensuite, une critique plus détaillée de la philosophie juive médiévale. Enfin, une suggestion pour un renouvellement de la théologie juive actuelle sur les bases d’une logique postmoderne plutôt que médiévale. La logique postmoderne offre des possibilités de dialogue plus fécond avec la théologie chrétienne que par le passé.

Les bases scripturaires et rabbiniques

La source classique juive qui postule l’unité de Dieu est « SHEMA Israël, hashem elohenu hashem ehad » (Deut : 6.4.).

Comme Hermann Cohen et Martin Buber, je traduirai ainsi : Écoute Israël, Hashem est notre Dieu, Hashem seul. Bien entendu, la traduction Cohen/Buber représente une tradition minoritaire parmi les commentateurs rabbiniques. La majorité tend à interpréter le verset en faisant référence à l’unité de Dieu et non à son unicité. La différence entre ces lectures définira, en fait, toute la discussion.

Pour l’une, Moïse a affirmé la fidélité d’Israël, et la relation à nul autre que ce Dieu, appelé YHVH. Je dirai que cette lecture est une lecture relationnelle du texte de la Torah qui établit l’identité de l’alliance d’Israël et les limites communautaires. Pour l’autre, Moïse fait une déclaration théologique sur le caractère essentiel ou interne de Dieu : Ce Dieu, ou YHVH, possède l’unité comme attribut le définissant pour Israël. Je dirai que cette lecture est une lecture onto-théologique sur la nature de Dieu.

La lecture relationnelle du SHEMA acquiert une force halakhique par la lecture rabbinique des asseret hadiberot, des dix commandements de l’Exode (20).

Ani Hashem elohekha asher hotseticha mi erets mitsrayim… Lo yihéh lkha elohim aherim al panaï. « Je suis l’Éternel ton Dieu, qui t’a fait sortir du pays d’Égypte… Tu n’auras point d’autres dieux que moi. »

Croire que c’est ce Dieu seul qui nous a libérés, c’est renoncer au culte de tout autre dieu. (La halakha ajoute qu’il faut aussi renoncer à toute transaction économique et sociale avec ceux qui adorent un autre dieu.)

La lecture onto-théologique du SHEMA acquiert une force théologique à travers la lecture rabbinique et médiévale de la rencontre entre Moïse et Dieu près du buisson ardent dans l’Exode 3 : 11-14. « Moïse dit au Seigneur : “Qui suis-je, pour aborder Pharaon… ? Et il dit: ki ehyeh ‘imak. C’est que je serai avec toi.”… Moïse dit à Dieu : “Or, je vais trouver les enfants d’Israël, et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’envoie vers vous… S’ils me disent: Quel est son nom ? mah shemo ? que leur dirai-je ? Vayomer elohim el moshé, ehyeh asher ehyeh” : Dieu répondit à Moïse : “Je serai qui je serai !… Ainsi parleras-tu aux enfants d’Israël, ehyeh/Je serai m’a délégué auprès de vous…” »

Le recueil de midrashim rabbiniques d’Exode Rabbah, relativement tardif, rassemble les lectures suivantes de ce passage des Écritures :

« R. Abba b. Mammel dit : Dieu dit à Moïse, “Tu veux savoir mon nom ? Eh bien, mon nom est fonction de ma tâche… Quand je juge des créatures, je m’appelle Elohim (Dieu)… Quand je suspends le jugement des péchés de quelqu’un, je m’appelle El Shaddai (Dieu tout-puissant)… et quand je suis miséricordieux envers le monde, je m’appelle yod-he-vav-he, qui fait référence à l’attribut de miséricorde, comme il est dit dans Exode 3 : 13 adonai est l’Être Éternel, tout-puissant, clément, miséricordieux. Ainsi Je serai qui je serai en fonction de mes actions.” »

R. Issac a dit : Dieu dit à Moïse : « Dis-leur que je suis maintenant ce que j’ai toujours été et serai toujours, c’est pourquoi le mot ehyeh est écrit trois fois. »

Une autre explication de ehyeh asher ehyeh est proposée par R. Jacob b. Abina au nom de R. Houna de Sepphoris : Dieu dit à Moïse : « Dis-leur que je serai avec eux dans cette servitude, et dans la servitude ils resteront à jamais, mais je serai avec eux ! » Sur ce, Moïse a dit à Dieu : « Je dois leur dire cela ? L’heure n’est-elle pas assez terrible ? » Dieu répond : « Non, ainsi tu diras aux enfants d’Israël : Je serai m’a envoyé vers vous. À toi seulement je révèle ceci (cette souffrance), mais pas à eux… »

Il est possible de comprendre les trois interprétations comme indiquant que le nom de Dieu est polysémique.

Une des interprétations dit que le nom de Dieu fait référence à une caractéristique spécifique manifestée à cette occasion. L’autre, que le nom indique quelque chose sur l’essence même de Dieu. La troisième dit que le nom communique un message particulier de réconfort à ces personnes à ce moment précis. Quelle lecture est la vraie ?

La plupart des commentateurs juifs les considèrent toutes comme des ressources permettant de comprendre ce que les passages des Écritures révéleront et à quelle occasion. Mais les commentaires médiévaux essayent d’en privilégier une, comme si leur vérité excluait celle des autres.

Maimonide dit que la question de Moïse ne portait pas sur le nom, mais sur la preuve de l’identité du locuteur. « Dieu a communiqué [à Moïse] les connaissances… à travers lesquelles [les Israélites] pourraient acquérir une véritable notion de l’existence de Dieu : cette notion ou connaissance étant Je serai qui je serai. Ce nom est dérivé du verbe être [hayah], qui signifie existence, hayah indiquant : il a été. Tout le secret consiste en la répétition dans le prédicat, du mot qui indique l’existence. Le sujet est identique au prédicat…, démontrant qu’une chose existe nécessairement et qu’elle n’a jamais été et ne sera jamais non existante ». (Guide I. 63).

Pour Maimonide, le nom de Dieu indique la nécessité de Son être. Mais pour Nahmanide, la lecture de Maimonide va à l’encontre du contexte narratif de l’Exode : Moïse et Israël n’avaient pas besoin de preuves rationnelles, car ils connaissaient Dieu. Moïse n’avait pas besoin de preuve rationnelle « Car mentionner le Nom divin constituait une preuve suffisante. Moïse a demandé seulement par quel attribut divin il allait être envoyé… Dieu lui a dit qu’il était envoyé « avec l’attribut de la justice, qui fait partie de l’attribut de la miséricorde » (Commentaire sur l’Exode 3 : 13).

Le débat entre Nahmanide et Maimonide est un exemple de la version médiévale du débat rabbinique entre les interprétations relationnelles et onto-théologiques de la Torah.

Maimonide limite le nom divin aux termes de l’ontologie aristotélicienne de l’être (ou ousia) limitant de plus, la notion d’ousia à une « substance » et non à une relation. Dans cette approche, « être » exprime tout d’abord la qualité générale de l’existence et ensuite, la perfection de l’existence que nous trouvons uniquement chez Dieu, qui existe en permanence et avec une identité de soi parfaite. Selon Maimonide, Dieu a révélé à Moïse le secret suivant : son identité n’est rien d’autre que le fait de ce deuxième aspect de l’être. En se servant de la philosophie aristotélicienne, Maimonide a inscrit les discussions juives sur Dieu directement au centre des débats philosophiques médiévaux. Cet effort a renforcé la vie intellectuelle juive dans un monde dominé par le discours aristotélicien.

Cependant, nous n’avons aucune raison comparable pour employer aujourd’hui les arguments aristotéliciens de Maimonide. Premièrement ni l’ontologie aristotélicienne, ni aucune autre ontologie basée sur la substance, ne sont au centre du débat philosophique contemporain ; il n’y a donc aucune raison stratégique d’imiter Maimonide.

Deuxièmement, la lecture de Maimonide est incompatible avec les lectures rabbiniques de l’Exode III qui démontrent que le texte biblique génère de nombreuses significations et qu’il est donc irréductible à une interprétation linéaire comme celle suggérée par Maimonide. Enfin, comme l’avance Nahmanide, la lecture de Maimonide ignore le contexte narratif du sens évident de l’Exode.

Bien entendu, Nahmanide, ignore aussi les lectures rabbiniques en introduisant dans le texte une notion kabbalistique sur l’attribut divin de la justice participant à la miséricorde, mais sa signification ne nous concerne pas pour le moment. Néanmoins, la méthode de lecture de Nahmanide nous offre aujourd’hui une leçon significative : les attributs divins sont exposés dans leur contexte et par fragments.

Cela signifie que l’identité de Dieu ne sera connue qu’à travers la relation qui procède des trois éléments suivants : le Dieu non manifesté, le Nom divin manifesté dans les Écritures et la façon dont les Juifs interprètent la narration scripturaire dans son ensemble.

Le Nom divin n’est donc pas simplement identique au soi, mais il obtient son identité uniquement à travers la relation entre Dieu, le texte et le lecteur, impliquant en cela le texte et le lecteur dans le processus même d’identification.

Ainsi, comme le dit Rav-Abba : « Mon nom est fonction de ma tâche ».

Que disent ces sources sur le christianisme?

Pour les besoins de notre étude, prenons le credo Athanasien comme modèle classique des notions trinitaires : « Nous vénérons un seul Dieu dans la Trinité, et la Trinité est unité ; il n’y a ni confusion de personnes ni division de la substance. Il n’y a qu’un seul Père, qu’un seul Fils (et) qu’un seul Saint Esprit ; mais la nature divine du Père et du Saint Esprit n’est qu’une… Néanmoins, il n’y a pas trois dieux, mais un seul. Le Père n’a été… engendré par personne. Le Fils a été (engendré) par le Père uniquement… Le Saint Esprit (vient) du Père et du Fils. »

Les évaluations classiques juives de ce credo peuvent se diviser en deux catégories. La première comprend ce que j’appellerai les commentaires relationnels ou centrés sur la communauté, qui affirment simplement que le langage trinitaire n’est pas un langage juif et que la croyance en la Trinité se situe simplement hors des limites communautaires juives. La deuxième inclut les commentaires onto-théologiques, qui tirent les principes universels des sources juives et les utilise comme normes pour juger, d’un point de vue interne, les affirmations trinitaires.

La critique communautaire et relationnelle du christianisme par les rabbins est illustrée par ce texte tiré d’Exode Rabbah 29.5 : « Je suis l’Éternel ton Dieu. Rabbahu donne cet exemple : un roi humain peut régner, mais il a un père et un frère, mais Dieu a dit Je ne suis pas ainsi. Je suis le premier, car Je n’ai pas de père, et Je suis le dernier, car Je n’ai personne d’autre, et à part moi il n’y a pas de Dieu, car je n’ai pas de fils… »

D’ailleurs, selon Talmud de Jérusalem Berachot 9 : 1, les Chrétiens disent que El, Elohim et YHVH sont les noms de la Trinité. Mais Rabbi Simlai a répondu : « Non, les trois noms font tous référence au même Dieu, tout comme trois noms peuvent servir à se référer à un seul chef de Rome : roi, empereur, et Auguste. »

Ces deux textes illustrent le rejet explicite des affirmations trinitaires par les rabbins, et ce, sur la base de preuves provenant de textes juifs et non sur la base des inférences ontologiques portant sur la signification du Nom de Dieu. Ce que les Chrétiens disent contredit le sens littéral de toutes les narrations scripturaires sur les Noms et les attributs divins. Si les rabbins font allusion à un principe plus général, il pourrait bien apparaître dans le commentaire de Rabbi Shimon ben Yohaï dans une Baraïta du Talmud de Babylone, Sanhédrin 63a :

« Halo kol ha meshatef shem shamayim vdavar acher néékar min ha-olam, sheneemar, bilti lashem lvado » (Exode 32 : 19) « Quiconque associera le nom de Dieu avec autre chose sera déraciné de ce monde, car il est dit : “Celui qui sacrifie aux dieux (sauf à l’Éternel exclusivement) sera voué à la mort” ».

Le Shituf, ou l’association de quelque chose au nom de Dieu est de l’idolâtrie. Nous pouvons en conclure à partir des textes précédents que les affirmations trinitaires font partie de cette catégorie.

Nous avons des preuves que cette rigoureuse interdiction fait partie d’un effort en vue de délimiter la croyance communautaire juive, plutôt que d’appliquer des limites halakhiques à la spéculation onto-théologique. La preuve vient du fait que les poskim rabbiniques (les décisionnaires) ont proposé à la communauté juive un moyen de contourner les interdictions rabbiniques portant sur les rapports sociaux et économiques avec les idolâtres (de peur que ces relations ne les obligent à prêter serment au nom de leurs dieux). La nouveauté tient au fait de déclarer que le shituf était interdit aux Juifs mais pas aux non-juifs. Au troisième siècle, R. Yohanan appliqua cette distinction aux non-Juifs en dehors d’Israël. Comme Jacob Katz suggère, les Tossaphistes l’ont plus tard étendue aux Chrétiens, avec qui leurs communautés avaient développé d’étroites relations économiques.

En bref, les sources rabbiniques se concentrent sur les questions théologiques dans la communauté langagière d’Israël, et tentent de résoudre des problèmes portant sur des croyances non juives, y compris les croyances chrétiennes, en se basant sur les besoins intra-communaux : Comment par exemple maintenir la cohérence de la lecture scripturaire juive, de la foi et de la viabilité de la vie économique?

Les sources philosophiques répondent à un autre objectif : adopter les croyances communautaires juives comme prémisses du raisonnement sur la signification et la valeur de tous les aspects du monde créé, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières communautaires, en y incluant les non-Juifs.

La critique philosophique juive du christianisme

La philosophie juive médiévale est le prototype même du raisonnement juif philosophique sur le monde extérieur à la communauté juive. C’est notre prototype, mais uniquement pour la forme et non pour le contenu. En effet, la logique des philosophes juifs médiévaux n’est pas celle qui devrait guider le raisonnement philosophique juif d’aujourd’hui.

L’illustration la plus puissante, mais aussi la plus mauvaise, est la philosophie aristotélicienne de Maimonide. Hasdai Crescas nous offre une critique très convaincante du raisonnement aristotélicien de Maimonide, qui aurait pu l’amener à nous donner une version philosophiquement plus convaincante de l’approche de la narration biblique de Nahmanide. Comme Harry Wolfson le regrette, Crescas n’était pas prêt à faire de cette critique de poids quelque chose de positif. Avec Crescas, nous commençons uniquement à sortir des erreurs de la philosophie médiévale. Il nous faudra attendre Rozenzweig et Levinas pour voir se réaliser le potentiel de Crescas.

La critique du christianisme de Maimonide est une déduction directe des postulats ontologiques qui sous-tendent sa lecture de l’Exode III. Dans son Guide, il présume d’une manière non critique, que la philosophie, juive ou grecque, doit commencer avec les postulats d’Aristote : que toutes les affirmations que nous faisons concernant Dieu doivent être faites dans les termes de la catégorie de l’être (ontos), que le nom de Dieu fait référence à l’être qui est la Cause première de tout ce qui existe et que l’unité de Dieu fait référence à l’absolue simplicité, à l’identité de soi, à la nécessité et à l’infinité de l’être même. À partir de ces postulats, il est évident que Maimonide déclarera fausses les affirmations sur la Trinité. Il est en effet facile d’avancer que les trois personnes divines et l’incarnation contredisent notre postulat de l’unité divine, sa simplicité, etc. Parler de Dieu en termes de relations personnelles est une hérésie, celle de lier un être à la divinité.

Étant donné que ce raisonnement aristotélicien pourrait s’appliquer à l’affectation d’un attribut positif à Dieu, la critique de Maimonide pourrait s’appliquer tout aussi bien aux philosophies de Philon d’Alexandrie et d’Isaac Luria ainsi qu’à celles de l’Évangile selon Jean.

Suivre l’approche de Maimonide mènerait à une division dogmatique au sein du judaïsme et entre celui-ci et les religions voisines. Pour des raisons pratiques, ce n’est pas une bonne démarche à faire aujourd’hui. Philosophiquement parlant, ce n’est pas une bonne chose non plus. Après plus d’un siècle de développements dans le domaine de la logique de la relativité, dans la sémiotique et la pragmatique, les philosophes juifs n’ont plus aucune raison de s’inspirer encore de Maimonide en tant que ressource philosophique. Cependant, la majorité de la philosophie post-kantienne juive continue à faire appel à la logique propositionnelle qui constitue la base de la philosophie aristotélicienne médiévale. Je crains alors qu’il n’y ait plus d’excuses pour notre poursuite des pratiques de la philosophie moderne juive. Permettez-moi de vous illustrer rapidement la chose.

La logique médiévale aristotélicienne est gouvernée en partie par le principe du tiers exclu. Selon cette règle, toute prédication faite sur un sujet donné (X = A) doit être soit vraie soit fausse (X = A ou – [X = A]) et entre ces deux possibilités, il n’y en a aucune autre. Si X est différent de A, alors nous savons que X n’est pas A. La logique aristotélicienne est en second lieu une logique propositionnelle, ce qui signifie que ce principe du tiers exclu s’applique sans ambiguïtés à la manière dont les penseurs individuels formulent leurs convictions en propositions discrètes de croyance ou de jugement. Tout ce à quoi je crois peut donc être formulé, soit sous forme d’un prédicat affirmatif (X est A) soit de l’affirmation de son contraire (X est différent de A).

La logique aristotélicienne était aussi associée, d’une manière en général non critique, avec ce que nous pouvons appeler une ontologie substantialiste. C’est l’hypothèse décrite dans l’Univers tractarien de Wittgenstein – le monde est connaissable dans des termes qui correspondent, un à un, à nos assertions propositionnelles. Nous connaissons donc le monde comme un endroit dans lequel il y a des choses et des objets discrets ou observables discrètement (ou ousia, dans le sens de substance), qui possèdent des qualités ou attributs eux aussi discrètement observables. Et nous savons que le principe du tiers exclu s’applique aussi à cette possession : nous pouvons dire d’une chose dans le monde qu’elle possède ou ne possède pas une certaine qualité.

Comme l’ont démontré les philosophes modernes du langage, il est bon d’appliquer ces trois aspects de la logique aristotélicienne à notre étude qui porte sur la façon dont nos communautés langagières décrivent l’univers et la façon dont nous formulons des affirmations dans ces mêmes communautés. C’est pourquoi la logique aristotélicienne a si bien servi les efforts des dirigeants religieux du Moyen Âge, juifs et chrétiens, dans la définition des frontières de leurs communautés respectives. Cette logique leur a permis de présenter à leurs fidèles leur religion d’une manière cohérente, chose particulièrement cruciale pour les nouveaux adhérents à une religion ou pour ceux qui restaient perplexes face aux allégations des autres religions. Pour le théologien aristotélicien, les affirmations de chaque religion possèdent certains attributs ou ne les possèdent pas, et ces affirmations sont soit vraies soit fausses.

La logique propositionnelle et le principe du tiers exclu sont très chers à toute orthodoxie. Nous n’avons aucune raison de mettre en doute l’importance de la clarification des frontières sémantiques de nos communautés religieuses, ni de critiquer la manière dont la logique est employée pour articuler ces frontières. Le problème est que, comme nous avons défini plus haut, la raison d’être de l’aspect philosophique de la théologie juive n’est pas de définir les frontières de la communauté juive, mais de formuler des postulats sur tout ce qui lui est extérieur. La logique propositionnelle classique est ici totalement inadéquate, et ne devrait donc pas être l’instrument de la philosophie juive.

En critiquant Maimonide, Crescas suggère au moins une autre voie que la logique médiévale.

Contrairement à Aristote, Crescas avance que l’infini n’est pas rigoureusement simple, mais pourrait être composite et comporter une infinité d’éléments.

Aristote a rejeté cette notion car il présumait que tous les éléments d’un composite doivent être connus, et qu’il nous est impossible de connaître un nombre infini de choses.

Crescas a démontré qu’il n’était nullement nécessaire de connaître tous les éléments d’un composite. Aristote disait, en plus, que ce qui était infini devait l’être dans toutes les dimensions possibles et qu’il ne pouvait donc inclure aucun élément fini.

Là encore, Crescas prouva que cette hypothèse était stérile ; l’infini pouvant être infini dans certaines dimensions et fini dans d’autres.

Pour cette raison, Aristote avance qu’il se peut que l’endroit infini n’existe pas, certaines dimensions d’un lieu donné devant être finies. Appliquant la critique précédente de Crescas, nous voyons que ce n’est pas le cas. Un endroit infini peut englober des éléments finis.

La prochaine étape de Crescas est de conclure, à l’encontre d’Aristote, que l’infini pourrait s’appliquer au monde lui-même. Bien que nous ne connaissions pas le monde dans son infinité, Crescas prouve qu’il peut y avoir un nombre infini de mondes, mondes dont l’« espace » serait, dans ce sens, infini également. Comme le dit Harry Wolfson, c’est ce genre de raisonnement qui mena Crescas hors du monde scolastique et plus près de ce qui deviendra l’univers de la science moderne.

Mais Crescas n’a pas fait aboutir son raisonnement à des conclusions qui auraient été révolutionnaires. Au contraire, ses déductions cosmologiques et théologiques sont restées très fades et vaguement dans l’orbite de la pensée juive scolastique.

Une des nouveautés théologiques de Crescas est de noter que nous pouvons avoir une connaissance positive des attributs divins.

Si les corps composites peuvent être infinis, il est donc possible pour celui que nous appelons l’Infini, d’apparaître à travers les corps composites, ou comme Crescas l’explique, dans certaines dimensions de ces corps composites.

Les attributs divins conservent l’infini du Divin, mais peuvent apparaître dans des dimensions infinies de ce monde composite que nous connaissons. À partir de cette notion, on pourrait imaginer que Crescas aurait pu tirer des conclusions kabbalistiques ou spinozistes. Nous pourrions aussi imaginer qu’il aurait pu au moins accepter la possibilité que la notion de la Trinité chrétienne, n’était pas de l’idolâtrie. Mais dans son livre Réfutation des principes chrétiens, il n’arrive pas à ces conclusions.

Il reconnaît que les Juifs et les chrétiens partagent sept prémisses, dont l’hypothèse de la nécessité de l’existence de Dieu, la simplicité de l’essence divine et le fait qu’elle inclut pour l’éternité toutes les perfections et qu’il n’y a pas de contradictions internes en Dieu.

Crescas avance que les Juifs sont simplement en désaccord avec les prémisses rajoutées par le christianisme et qui sont les suivants : Dieu a trois attributs différents appelés personnes ; le deuxième attribut, le Fils, est engendré par le Père ; le troisième, le Saint-Esprit, vient du Père et du Fils ; le Fils s’est incarné dans le corps d’un Juif, Jésus de Nazareth.

Sa critique de ces prémisses découle par simple déduction des prémisses qu’il disait être partagées par les Juifs et les Chrétiens. Par exemple, une fois qu’on accepte la nécessité de l’existence de Dieu, on peut alors dire : « Si le Fils a été engendré, Dieu l’aurait été aussi… et serait alors un résultat qui n’aurait donc plus une existence nécessaire.

Crescas ajoute encore que la notion de la Trinité contredit clairement la prémisse selon laquelle Dieu est infiniment simple. Une de ses affirmations la plus intéressante est que, si l’essence divine comprend des attributs séparés – c’est-à-dire que les attributs de force, de sagesse et de volonté sont trois personnes –, « nous pouvons soit avancer que la vie est un autre attribut séparé, auquel cas il y aurait plus de trois personnes, soit que Dieu ne possède que ces trois attributs et qu’il n’est pas vivant ».

La critique de Crescas de la croyance chrétienne concernant l’incarnation suit cette ligne directrice. Il dit, par exemple, que Dieu ne pourrait pas être Dieu et humain tout en restant simple ; et que si Jésus n’était ni homme ni Dieu, l’Incarnation ne serait alors pas ce que les Chrétiens disent qu’elle est. Et ainsi de suite… Là, Crescas nous propose le même genre d’arguments mécaniques sur le christianisme que ceux offerts par Maimonide. Il est temps de chercher quelque chose de mieux.

La plupart d’entre vous sont peut-être trop familiers avec la critique postmoderne du fondamentalisme médiéval et moderne et ses affirmations sur l’auto-relation et l’auto-présence de l’être. Quelques-unes de mes critiques continuent à emprunter les sentiers battus du postmodernisme. Mais le postmodernisme nous fait défaut quand il présente l’alternative à Aristote ou l’onto-théologie, comme une théologie ou un relativisme philosophique. Le post-modernisme relatif faillit car il perpétue l’hypothèse médiévale-moderne disant que la logique propositionnelle est la seule logique que nous avons. Cependant, le problème n’est pas la logique, mais quelle logique.

La réponse est en partie donnée par Rozenzweig et Levinas qui reprennent là où Crescas s’est arrêté, en introduisant, pour la philosophie juive, une base logique non propositionnelle.

Une philosophie juive pour aujourd’hui, comprenant une critique juive philosophique du christianisme.

Notre tâche aujourd’hui est de contribuer au renouveau et au rétablissement de l’alliance juive après une période de terrible destruction. Les sources réparatrices restent les mêmes: l’esprit de Dieu qui renouvelle perpétuellement l’ordre de la création (maaseh bereshit), et la parole divine (Torah) telle qu’elle est interprétée par nos lectures de la tradition rabbinique à la lumière des soucis communautaires, et guidée par une herméneutique et une logique adéquates au temps présent.

Deux expériences centrales témoignent de notre relecture de la tradition rabbinique aujourd’hui : notre expérience de la Shoah, et la disparition de la pensée occidentale séculière. Elles sont intimement liées. Le totalitarisme oppressif du XXe siècle appartient largement au monde de la pensée moderne occidentale.

La pensée postmoderne juive constitue, en partie, une critique des tendances totalisantes de cette pensée, laïque ou religieuse. La pensée juive postmoderne réoriente la philosophie moderne juive en l’éloignant de la logique défaillante de la pensée moderne vers une logique plus appropriée à notre tâche aujourd’hui.

Je n’ai pas la possibilité dans le cadre de cet article de démontrer comment Rozenzweig et Levinas ont introduit la base logique d’une philosophie juive postmoderne ni de montrer pourquoi la philosophie juive a maintenant besoin de faire appel à une sémiotique plus large (et à la logique du raisonnement textuel).

Faisant appel à quelques notions connues de Rozenzweig, Levinas et Jean-Luc Marion, je terminerai en précisant les étapes qui sont nécessaires, à mon sens, pour générer une philosophie postmoderne du judaïsme rabbinique, ainsi qu’un nouveau contexte pour évaluer les affirmations chrétiennes sur la Trinité.

Premier principe

Nous commençons par une interdiction claire : il n’y a pas de catégorie a priori d’être qui pose les conditions transcendantales de notre connaissance de Dieu. Comme Rozenzweig, Levinas et Jean-Luc Marion, nous disons qu’ÊTRE (sein, ousia) est une catégorie qui ne convient qu’aux créatures (dvarim, briyot).

Selon la narration biblique, « amar vayehi », « Dieu parla et il fut ». Sans la parole de Dieu, il n’y a pas d’être. Nous suivons Heidegger uniquement lorsqu’il affirme que nous ne connaissons l’être (sein) que par les êtres (seindes). Les êtres ne sont que ce que Dieu a dit qu’ils sont. Les catégories de la logique classique s’appliquent uniquement aux affirmations concernant les créatures, énoncées dans une communauté linguistique, mais ne s’appliquent pas à la parole divine.

Première leçon sur les affirmations juives médiévales

Nous pouvons maintenant redéfinir l’hérésie rabbinique médiévale de shituf : associer Dieu à une catégorie a priori d’êtres est de l’idolâtrie, car c’est associer Dieu avec ce qu’il a créé.

Toutes les affirmations aristotéliciennes juives sont donc coupables de cette forme d’idolâtrie.

Il en est de même pour les affirmations aristotéliciennes chrétiennes.

Toute tentative d’associer Dieu avec des personnes divines est de l’idolâtrie, si ces personnes sont identifiées comme des créatures ou si elles possèdent l’être comme attribut nécessaire.

Dans les termes de Levinas, les théologies aristotéliciennes juives et chrétiennes sont coupables de substituer des totalités conceptuelles au Nom de Dieu : le péché de shutfut (associationisme) conduit à une totalisation des conceptions humaines.

Deuxième principe

Dieu crée et communique avec nous par une activité que nous appelons la parole (dibbur).

Nous donnons le nom de créateur et de locuteur à Dieu – boreh olam, et medaber – et nous raisonnons à son sujet avec la logique de la langue et non de l’être. L’unité qui définit la logique de la parole divine n’est pas la proposition mais le mot (dibbur) ou le signe (ot).

« Je suis connu par mes paroles ». Rozenzweig l’a appelé sprach denken, et le disciple de Levinas, Robert Gibbs, a récemment montré comment le langage de la sémiotique de Charles Peirce perpétue et prolonge les versions du sprach denken de Rozenzweig et Levinas.

Examinons maintenant l’aspect le plus important de la sémiotique de la parole divine. Je dois pour cela, faire appel à des termes plus techniques. Si l’unité de la parole divine (ou Torah) est le mot, et non la proposition, la logique de la parole divine sera alors le mieux appréhendée par ce que nous appelons le calcul prédicatif, et non par une logique propositionnelle.

La façon la plus facile d’aborder le calcul prédicatif est la suivante : pensons un instant comme un platonicien et imaginons que l’esprit divin est empli d’une énorme quantité de Formes (eide). Chaque forme représente une règle pour mettre potentiellement en relation des groupes de choses existantes ou des événements de façon très variée. Par exemple, mettre en relation des cellules sanguines à l’intérieur des vaisseaux sanguins ; ou mettre en relation des gens qui s’aiment, ou mettre en relation des riches et des pauvres dans un but charitable.

Pensons maintenant à n’importe quel ACTE de parole divine comme à l’application d’une telle règle dans le monde : cet acte active un certain système de circulation sanguine ou amène des individus spécifiques à s’aimer. Selon le calcul prédicatif, tous les actes de parole divine peuvent être perçus comme un jugement dont le prédicat est une FORME et le sujet un rassemblement d’objets existants mis en relation par cette FORME.

Sans l’avantage de la logique formelle, Martin Buber a implicitement employé le calcul prédicatif quand il a proposé sa théorie du JE et du TU. « Au début, a-t-il dit, était la relation ».

Il voulait dire que toutes les actions humaines sont organisées selon l’une des deux règles relationnelles Je-Cela ou Je-Tu. L’idée est que quand nous imitons Dieu, nous utilisons ces deux Relations comme des formes ou des règles de nos actions. Le Sprachdenken de Franz Rozenzweig transforme l’idée de Buber en un raisonnement scripturaire et rabbinique.

Pour Rozenzweig, les Formes divines sont des MOTS divins qui nous sont présentés à travers le langage de la Torah, et qui nous pénètrent à travers la socialisation rabbinique. Sprackendenken est la logique de la parole divine et de l’étude religieuse. Levinas est resté le disciple de Rozenzweig en ce sens qu’il a essayé de remplacer la logique propositionnelle de la pensée occidentale moderne par une logique de la pensée-discours.

Considérez par exemple la distinction que fait Levinas entre le Dire et le Dit. Le Dire est irréductible à la logique propositionnelle, car selon Levinas, « Dire, c’est approcher le prochain », « lui apporter de la signification », mais d’une façon qui n’est pas complètement exhaustive dans ses significations présentées, c’est-à-dire, dans ce qui est explicitement DIT (« Autrement qu’être »). Une fois que quelque chose a été dit, c’est-à-dire, une fois qu’un MOT a été complètement interprété ou appliqué à des choses existantes, on peut alors lui appliquer la logique propositionnelle. Seule une logique prédicative s’applique au DIRE ou une logique de la relation qui n’est pas encore liée à un certain événement d’existence. L’infini du DIRE est un signe de la parole divine, qui est le signe de l’infinité divine.

Max Kadushin, un philosophe rabbinique du Séminaire de Théologique juive, décédé en 1980, a fait une contribution des plus importantes à la logique de Levinas-Rozenzweig. Il a explicitement relié la logique d’interprétation rabbinique à la sémiotique de Charles Pierce et a explicitement identifié les unités formelles de la pensée rabbinique aux paroles divines. Il les appelle des « concepts de valeur » et les décrit comme les prédicats de jugements rabbiniques sur la façon dont les Juifs doivent vivre dans ce monde. Les prédicats englobent des concepts de valeur tels que le gemilut hasadim (la bienfaisance).

Les jugements montrent comment ces concepts de valeur devraient être réalisés sur terre.

Nous pouvons reformuler de la façon suivante l’affirmation de Kadushin en utilisant plus explicitement les termes de la sémiotique : Dieu parle au peuple d’Israël à travers l’infinité des mots de la Torah. Ces mots (ou mots-signes) ne prennent leur signification définitive que quand des membres de la communauté d’Israël les adoptent comme des prédicats d’actes d’interprétation au contexte spécifique. Dans la Torah, ces mots expriment l’infini de la parole divine. Le Dire marque son infinité. Dans la vie concrète de la communauté interprétative, les mots sont limités à une seule signification, le Dit qui exprime l’amour miséricordieux de Dieu envers nous dans nos souffrances terrestres. C’est la kénose divine ou tsimtsum (retrait de Dieu).

Deuxième leçon sur les affirmations juives médiévales

À la lumière de cette introduction à la logique de la parole divine, nous pouvons maintenant redéfinir les caractéristiques suivantes de la critique juive médiévale du christianisme :

Premièrement, dire que nous connaissons Dieu comme Celui qui nous parle la Torah, c’est réitérer les hypothèses médiévales disant que le langage à travers lequel nous connaissons Dieu sera différent du langage à travers lequel les non-juifs, y compris les chrétiens, connaissent Dieu.

Mais c’est aussi reconnaître que ce que Dieu dit à Israël n’est pas tout ce qu’il y a à savoir sur Dieu. En effet, Dieu doit aussi parler, de diverses façons, à d’autres nations. Nous devons imaginer que les mots de Dieu possèdent une infinité telle qu’ils pourraient nous être fournis en tant que Torah et pourraient l’être à une autre nation, sous forme d’un autre discours. Nous ne pouvons donc pas déduire directement du langage de la Torah quelles sont les autres nations qui peuvent entendre la parole de Dieu. Nous ne pouvons que raisonner, de façon transcendantale, sur les caractéristiques que les mots de Dieu NE pourraient pas posséder si elles devaient nous être transmises en tant que Torah.

Alors ? La Parole divine pourrait-elle alors apparaître à l’Église comme le Logos Incarné, la deuxième personne de la Trinité ? Nous ne pouvons que dire ceci : Si Dieu est locuteur et parle aux autres nations, ce n’est donc pas de l’idolâtrie pour les membres de ces autres nations de croire que le MOT divin est la manifestation de l’Infinité de Dieu.

Et, comme Crescas l’a déjà entre-aperçu, ce n’est pas non plus de l’idolâtrie pour eux de croire que cette Infinité apparaît dans le monde des choses créées : pas COMME toute chose, mais comme englobant ou étant en relation avec des choses créées – tout comme les RELATIONS divines se manifestent dans la façon dont elles relient les choses créées entre elles.

De telles relations sont, en effet, UNIQUEMENT actualisées sur terre, pas DANS les objets individuels, en tant que tels, mais entre eux, si l’on peut dire, de telle façon que par exemple l’attribut divin de la miséricorde, midat harachamim est actualisé dans l’attention que vous avez pour moi ou moi pour vous et le tsimtsum divin, dans la façon dont vous souffrez pour ou avec moi. Les mots divins ne sont véritablement que des prédicats de nos jugements éthiques et religieux ici sur terre.

Émettons cette réserve à nos propos.

Le mot de Dieu ne peut manifester l’infinité divine que quand les mots conservent l’indéfini du Dire, ne devenant jamais un Dit – on ne lui affecte jamais un être fini et il ne fait jamais l’objet de jugements ou de raisonnement logique propositionnels.

En d’autres termes, il est donc possible que la doctrine chrétienne de la Trinité échappe à la critique de relever du shituf et donc de l’idolâtrie – mais uniquement à condition que les chrétiens ne confondent pas les personnes divines avec l’être fini ou ne fassent des jugements propositionnels, donc totalisants sur l’Être divin.

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