SHARE

Introduction par Shmuel Trigano

Dans le dialogue judéo-chrétien qui se développe depuis la deuxième guerre mondiale, il est d’usage de questionner l’histoire des représentations chrétiennes du judaïsme à travers les âges. Le questionnement inverse, à savoir les représentations juives du christianisme, est par contre moins courant. En France, il reste rarissime.

dialogue judéo-chrétien

Un tel état de faits s’explique, bien sûr, à la lumière d’un passé marqué par la dominance du christianisme sur un judaïsme minoritaire.

Mais il reflète aussi la nécessité impérieuse de l’identité chrétienne – « nouvel Israël » – de se définir par rapport au judaïsme et donc de le définir alors que ce besoin s’est avéré quasi inexistant pour la conscience juive, restée remarquablement sobre en la matière dans les documents juridiques qui l’engagent.

On dispose néanmoins dans la littérature talmudique de nombreuses occurrences textuelles – significatives ou le plus souvent implicites – qui nous renseignent sur la posture du judaïsme face aux chrétiens. Nous tentons ici de les cerner, de façon inédite.

Quelle que soit la prolixité de la tradition à ce propos, il n’en reste pas moins que des questions fondamentales se posent. Elles sont on ne peut plus actuelles. Une nouvelle configuration du monde les a en effet renouvelées.

L’ouverture faite au peuple juif par l’Église après la Shoah, importante bien qu’embryonnaire, tout autant que la création de l’État d’Israël ont changé les « règles du jeu » et insufflé plus de confiance au monde juif pour clarifier la représentation du christianisme que se fait ou pourrait se faire le judaïsme. Cette perspective-là n’est pas nécessairement la même que celle des Juifs en général. Si judaïsme il y a, effectivement, c’est par rapport à des textes et aux valeurs qu’ils illustrent.

Le présent recueil se concentre sur les textes fondamentaux, en laissant de côté la littérature et la pensée post-talmudiques.

L’article de Lawrence Schiffman assoit ces développements sur l’histoire d’un moment décisif de l’évolution de la Halakha. L’apport d’un jeune chercheur prometteur, Dan Jaffé, sera remarqué à cette occasion. En miroir, des contributions plus théoriques comme celles de David Novak et Peter Ochs contribuent à formuler avec une grande originalité l’écho contemporain de tous ces enjeux. Le dossier se clôt sur un tour d’horizon de l’évolution des esprits en Israël, aux États-Unis et en France.

Plusieurs de ces articles ont été présentés dans le cadre d’un colloque international du Collège des Études Juives de l’Alliance Israélite Universelle (4 février 2001) : « Qui dis-tu que je suis ? Le christianisme au miroir du judaïsme ». Ils contribuent au travail de reconfiguration symbolique de l’image de l’autre, une invite au dialogue.

1ère partie : La réponse de la halakha à l’ascension du christianisme par Lawrence H. Schiffman

2ème partie : Les réactions des Sages aux doctrines de Paul de Tarse dans la littérature talmudique par Dan Jaffé

3ème partie : Le dialogue entre Rabbi Eliézer et le disciple de « Jésus le Nazaréen » par Grand Rabbin René-Samuel Sirat

4ème partie : Les relations entre les Sages et les judéo-chrétiens durant l’époque de la Mishna – R. Eliézer ben Hyrcanus et Jacob le min disciple de Jésus de Nazareth par Dan Jaffé

5ème partie : Jésus dans le Talmud – Le texte sur Josué ben Parahyah et son disciple Jésus réexaminé par Dan Jaffé

6ème partie : Les Juifs et les chrétiens révèrent-ils le même Dieu? par David Novak

7ème partie : Le Shituf et le Dieu trinitaire du Christianisme par Peter Ochs

La doctrine des lois de Noé face à l’identité chrétienne

par Shmuel Trigano

7 loisd de noe

La doctrine talmudique des lois de Noé a toujours constitué pour le judaïsme un guide de son rapport avec le monde extérieur, avec les sociétés dans lesquelles les Juifs se retrouvaient du fait de la dispersion.

Elle les pourvoyait d’un critère pour évaluer le degré éthique de leur environnement afin de juger s’il était fréquentable ou pas en fonction des critères de la Torah.

N’oublions pas en effet la condition solitaire du judaïsme de ce temps : seul monothéisme au sein d’un monde païen dont la meilleure expression était le polythéisme syncrétique de l’empire hellénistique.

Au moyen d’une très savante herméneutique, cette doctrine était tirée de la Genèse (2. 16) : « YHVH-Dieu a ordonné à l’homme en lui disant : de tous les arbres du jardin tu es autorisé à manger mais l’arbre de la science du bien et du mal tu n’en mangeras point car du jour où tu en mangeras, tu dois mourir. »

Donnée au couple adamique primordial comme viatique de son existence dans le jardin d’Eden, cette loi comporte, aux yeux du talmudiste, sept commandements, dont un seul est positif : l’obligation d’instaurer des tribunaux pour juger des différends humains, l’interdiction du blasphème, de l’idolâtrie, de l’homicide, de l’inceste et de la sexualité prohibée, du vol, de la cruauté envers les animaux.

Pour le Talmud (Sanhédrin VI, 56b), il y a là une loi pesant sur toute l’humanité qui ne se reconnaît pas dans la loi de Moïse (et qui régissait donc les Juifs d’avant Moïse). Inscrite dans la loi de Moïse, elle ne peut et ne doit pas être en contradiction avec la loi de Moïse.

C’est donc à travers le prisme de cette loi que, tout au long de l’histoire, les Juifs ont évalué et pensé leur rapport aux chrétiens, comme aux autres univers de culture, de religion ou de politique.

La Loi de Noé, rapportée aux chrétiens

Quels sont les problèmes posés par cette référence lorsqu’elle est rapportée aux chrétiens et quelles en sont les conséquences ? Quelle est son effectivité aujourd’hui ? Telles sont les questions que nous pouvons nous poser dans le cadre du rapport contemporain aux chrétiens.

La datation de cette loi pourrait bien constituer une donnée critique de la réponse à cette question car elle déciderait de sa portée. Effectivement, c’est là le principal précepte halakhique dont le judaïsme dispose pour penser et régler son rapport aux non Juifs, alors qu’il n’existe aucune disposition de ce genre pour penser et régir le rapport aux chrétiens stricto sensu.

La doctrine juridique des lois de Noé ne semble pas sortir d’un néant immémorial.

On pourrait en effet penser qu’elle prend la suite du statut biblique de l’étranger, le ger toshav, dont elle est la reprise et l’interprétation talmudiques. De l’ère biblique à l’ère talmudique il s’est en effet produit un grand bouleversement dans la constitution du peuple juif : passant de la souveraineté à la dépendance. Le statut biblique allait de pair avec la souveraineté car il s’appliquait de façon obligatoire, à la façon d’une législation nationale, sur les « étrangers résidents » dans le royaume juif, dans le cadre d’une législation catégorielle comportant différents statuts d’étrangers (notamment, le nokheri, l’étranger de « nationalité » différente, écarté de la citoyenneté).

La loi talmudique, du fait du recul de la souveraineté, est devenue plus abstraite et éthique, susceptible de s’adapter à des situations sans souveraineté mais où le peuple juif se perpétuerait (puisque cette loi décide du rapport des Juifs à la société ambiante prise comme un tout). Morphologiquement, les Juifs devenaient des étrangers…

Cela n’empêchera pas Maïmonide dans son code législatif de revenir pour cette même loi à un principe d’application de type biblique. Il compose effectivement ce code en faisant l’hypothèse que la souveraineté juive sera rétablie sur la Terre d’Israël et qu’il lui faudra une constitution pour gérer la situation légale des individus ne se reconnaissant pas dans la loi de Moïse et qui, donc, seront soumis obligatoirement aux dispositifs de la loi de Noé.

Les hypothèses de datation varient.

Pour Louis Finkelstein la loi aurait été établie à l’époque des Maccabées. Dans la littérature talmudique, elle apparaît pour la première fois dans la Tosefta du traité Avoda Zara que l’on date du deuxième siècle de l’ère chrétienne.

Pourquoi cette datation est-elle significative ?

Il est en effet important de savoir si la loi de Noé a été édictée avant, pendant ou après le développement du christianisme. C’est en effet sa finalité qui est en jeu. Cette loi est-elle indifférente à ceux auxquels elle s’adresse – s’adresse-t-elle à toute l’humanité sans aucune distinction ? – ou avait-elle originellement pour finalité de gérer halakhiquement le phénomène chrétien, c’est-à-dire le statut des Juifs qui avaient rompu avec la loi de Moïse tout en restant dans le cadre de la société juive ?

Dans cette dernière éventualité, en promulguant ces lois, les Sages auraient doté les nazaréens d’un viatique pour qu’ils ne restent pas sans loi alors qu’ils se détachaient de la loi de Moïse.

Une de leurs conditions de validité pourrait militer dans ce sens. Si l’on en croit l’interprétation de Maïmonide, ces lois devaient être acceptées comme émanant d’une autorité transcendante et non découlant de l’exercice de la raison naturelle. Force est de remarquer que, sous ce jour, à l’époque talmudique, elles ne pouvaient concerner que les (judéo) chrétiens et les judaïsants, les « craignants Dieu », de l’empire romain.

On voit mal en effet où il y aurait eu reconnaissance de la transcendance dans le monde païen.

On trouve peut-être un appui à cette explication dans le fait que le Nouveau Testament semble réitérer une telle doctrine, très significativement attribuée à Jacques, « qu’on ne crée pas de difficultés à ceux des païens qui se convertissent à Dieu mais qu’on leur prescrive de s’abstenir des souillures des idoles, de l’impudicité, des animaux étouffés et du sang » (Act 15 19 – 20).

Si c’était le cas, il resterait à expliquer pourquoi le Talmud a ignoré les chrétiens dans leur nom et leur identité, tout en leur reconnaissant l’accès au salut par le biais d’une loi minimale et universelle, sans destinataire précis. Il y aurait eu en tel cas un refus de reconnaître leur identité spécifique, intrinsèque.

Ce constat reste néanmoins ambivalent car le refus de reconnaissance nominale couplé avec l’adresse à toutes les nations (alors qu’il ne s’agissait que des chrétiens) pourrait signifier implicitement que « toutes les nations », les « fils de Noé », se récapitulent dans les nazaréens, les judéo-chrétiens, ce qui majorerait considérablement l’importance du christianisme ou – encore – du judéo-christianisme. C’est la conclusion que tirera plus tard le philosophe judéo-allemand, Franz Rosenzweig.

La contestation d’identité

C’est la question de l’identité qui est au centre du problème de la reconnaissance. Mais pas pour la raison évidente et idéologique que l’on croit, à savoir le repli sur soi talmudique.

Il était impossible pour les Sages du Talmud de reconnaître dans les judéo-chrétiens l’identité que ceux-ci revendiquaient : celle du véritable Israël.

Les judéo-chrétiens, à la suite de Paul, ne demandaient pas en effet à être reconnus comme chrétiens mais comme l’excellence d’Israël, alors même qu’ils comprenaient une part de plus en plus grande de païens convertis, c’est-à-dire de populations qui ignoraient le judaïsme et n’appartenaient pas au peuple juif de sorte qu’elles ne pouvaient plus fréquenter la synagogue et n’avaient plus aucune raison de le faire. Paul lui-même ne faisait-il pas figure d’« apôtre des Gentils » ?

La contestation d’identité était donc maximale. Elle venait des judéo-chrétiens et mettait en danger la cohérence et la survie de la communauté juive qui entrait de surcroît dans une période où l’adversité politique allait être totale. À ce propos, il faut souligner le défi existentiel majeur lancé par le paulinisme sur l’existence juive et sa continuité.

Représentons-nous le point de vue juif. Les judéo-chrétiens apparaissent comme une secte parmi d’autres sectes juives. Or, cette secte adopte un comportement inédit : elle exclut le reste de la société juive en s’arrogeant son identité métaphysique (« Israël ») !

Avec Paul, un bouleversement se produit : la tension et la polarité d’Israël et des nations ne se produisent plus en dehors du monde juif mais se voient intériorisées dans le monde juif.

Avec les lois de Noé, la synagogue se sépare donc de ceux qui se séparaient d’elle en emportant tout avec eux, y compris le nom d’Israël !

Elle n’exclut pas mais exclut ceux qui l’excluent d’elle-même… Cette polarisation est toute nouvelle. Elle n’oppose plus bons et méchants comme c’était le cas dans les conflits sectaires de l’époque du IIe Temple, mais l’Israël véritable et l’Israël déchu.

Le rejet de la société juive est originellement le propre de la secte judéo-chrétienne. Rejet à la signification théologique très lourde car le peuple juif est dans le judaïsme la scène et le lieu de la révélation de Dieu. Or, Paul le définit désormais comme un vestige tribal, charnel, particulariste – un vrai tombeau – qui ne porte plus la présence divine qu’il voit incarnée en Jésus, substitut salvateur du « peuple d’Israël ». À cette réalité prétendue obtuse et close du peuple (Juif), il oppose la catholicité, c’est-à-dire l’universel (chrétien) qu’il définit comme le « corps du Christ », ce qui conférera à cette catholicité une dimension corporatiste – qui n’était pas celle du peuple juif (I. Cor. 12, 27).

On comprend dans cette optique que Paul ait eu besoin de détruire la loi pour détruire le peuple car il savait que la loi structure le peuple du Sinaï. Comme le dira au IXe siècle Saadya Gaon, le « peuple juif n’est un peuple que par ses lois ».

Si les Juifs se reconnaissent dans le peuple (et donc la loi) – soutient l’argument paulinien –, ils se mettent en dehors de l’humanité devenue entre-temps, comme par enchantement, christique. Le « Nouvel Israël » ne peut dès lors se construire que sur la dissolution, l’abandon ou la relégation du peuple d’Israël [1]

En somme, Paul oppose le corps du Christ, corps du « nouvel Israël », du « peuple chrétien » au corps du peuple d’Israël, le peuple juif.

Cela nous aide à déceler sous la controverse autour de l’incarnation, la controverse autour du statut du peuple juif, controverse non pas directement théologique mais identitaire, historique et politique. Les deux controverses sont bien sûr liées, car l’annonce paulinienne de l’incarnation du Dieu caché déclare que la médiation de salut pour l’humanité d’Israël est close : la présence d’Israël comme peuple dans l’historico-politique cesse d’être le signe du Dieu caché parmi les hommes.

Cette appartenance au peuple s’avérera ultérieurement décisive pour la séparation d’avec les judéo-chrétiens sur le plan de l’histoire elle-même. Ceux-ci ne s’engagèrent pas en effet dans la révolte de Bar Kokhba, tenu pour un messie par Rabbi Akiba, un maître du Talmud, et manifestèrent de la sorte leur terrible désintérêt pour la survie du peuple juif.

Le processus conduisant à l’avènement du christianisme comme religion d’État de l’empire romain cristallisa ce divorce sans retour possible. Le christianisme n’était plus le judaïsme. La catholicité n’était plus le peuple d’Israël mais la figure d’un empire hostile et cruel.

C’est à cette situation que font face les lois de Noé et c’est à cette aune, c’est-à-dire dans le regard de l’expérience judaïque, qu’il faut les comprendre et les évaluer.

On peut penser que face à cette adversité, elles constituent un extraordinaire acte de bienveillance et de générosité car, contrairement à ce que l’on pense (le point de vue chrétien), à savoir qu’il y a ici un acte de repli et de fermeture, elles reconnaissent l’accès au salut des non Juifs et de surcroît des concurrents les plus conséquents des Juifs : les judéo-chrétiens.

Et même plus car les sept lois ne comportent aucune mention caractéristique du judaïsme (si ce n’est – de façon abstraite – le blasphème envers le Tétragramme). Ainsi ces lois ne portent aucune marque de l’identité blessée qu’était alors l’identité juive et affirment que l’obligation des non Juifs envers des normes finalement universelles prime sur l’obligation envers les normes de la Torah et du judaïsme. Ce que ne dira pas Paul puisque pour devenir chrétien il fallait renoncer à la Torah et à l’appartenance au peuple juif !

Dans la logique de cette générosité, le Talmud pourvoit ainsi les Juifs qui abandonnent la Torah et ceux qui se joignent à eux de « provisions » pour la route, puisqu’il leur dit que, malgré cela, ils peuvent connaître le « salut » en leur fournissant même les clefs de son accès (les lois de Noé).

Ce que Paul ne dit pas aux Juifs puisqu’il fait de la circoncision un acte négatif ou indifférent. Tout en même temps, le Talmud rend les chrétiens responsables des païens, puisqu’à travers eux, ils s’adressent à toutes les nations, comme si cette autre religion pouvait les rapprocher du salut. C’est cette idée que développera vingt siècles plus tard Franz Rosenzweig.

De fait, la généralité des lois de Noé en fait des lois minimales pour toute l’humanité, présentes implicitement et scripturairement dans la loi de Moïse. Dans l’esprit de la Halakha, il ne peut ainsi y avoir de contradiction entre les deux lois qui sont divines et porteuses de salut. C’est l’exigence qui pèse sur les publics auxquels elles s’adressent qui change. Nous avons ici une conception de l’universel très originale plutôt que le symptôme du particularisme juif qui rejetterait les autres ou les abaisserait en les renvoyant à une loi mineure, comme on le pense souvent. Il est fascinant de constater combien c’est ce fait même qui est fustigé dans le pseudo particularisme judaïque.

Contrairement à la catholicité, porteuse d’un universel idéologique (assuré par la foi en Jésus) et exclusif du peuple juif (en tant qu’il ne devient pas chrétien), l’universel talmudique est juridique, fondé sur la procédure juridique de jugement des différends (l’obligation d’ériger un tribunal), seul commandement positif des lois de Noé.

La loi de ce tribunal peut être la loi propre à la nation qui l’érige. Cet universel ne se fonde en effet sur aucun principe d’identification positif comme l’universel paulinien (exigence de sortir du judaïsme pour y accéder).

Ceci aussi expliquerait pourquoi les lois de Noé ne nomment pas et n’identifient pas les chrétiens en tant que tels.

Cet universel tranche aussi, par ailleurs, sur l’universel juridique romain car pour accéder à la citoyenneté impériale qu’il promettait, il fallait rendre un culte à l’empereur divinisé, limitation idolatrique qu’on néglige souvent quand on l’exalte. Les Juifs en furent en règle générale dispensés.

La nouvelle donne

On sait quelle fut l’évolution de l’histoire. Par la force des choses, le judaïsme fut contraint de se recroqueviller sur lui-même et d’amoindrir son ambition de parler aux nations. Les lois de Noé qui leur étaient adressées n’en vinrent plus qu’à constituer pour eux un guide de leurs relations avec leur environnement, un facteur d’identification rétroactive pour eux, « gelant » ainsi leur potentialité universaliste.

L’universel paulinien devenu l’idéologie impériale de l’empire romain d’Occident et d’Orient connut cependant deux catastrophes successives.

Le surgissement de l’islam vit naître un universel religieux qui engloutissait théologiquement l’universel chrétien.

La même opération idéologique que Paul avait conçue pour supplanter le judaïsme, Mohamed la mit en effet en œuvre pour supplanter le christianisme.

Enfin, avec la modernité, l’universel de l’État démocratique et laïque réduisit inéluctablement le christianisme à une identité particulariste.

Le monde actuel qui en est résulté a totalement changé la donne pour les lois de Noé et le rapport judéo-chrétien. Les Juifs y ont aussi connu une révolution. Le peuple juif est redevenu un acteur de l’histoire avec la création de l’État d’Israël.

Surtout, la négation des Juifs comme peuple est apparue avec obscénité à la conscience occidentale comme conduisant à la Shoah, en tout cas jusqu’à la deuxième révolte palestinienne, où les vieux schémas pauliniens ont connu une stupéfiante résurgence, signe de ce qu’ils sont peut-être consubstantiels à l’Occident chrétien.

C’est cependant dans le cadre de l’universel démocratique que Juifs et chrétiens se rencontrent aujourd’hui d’identité à identité. Certes, cet universel est traversé de graves menaces – mondialisme, antimondialisme, islamisme – autant de sources d’hostilité pour le peuple d’Israël avant tout, comme les faits récents le montrent, mais aussi pour la chrétienté.

Aujourd’hui devient possible, tout d’abord, la récupération par Israël de son ambition d’universalité (c’est peut-être ce qui trouble les schémas reçus) mais aussi sa capacité inédite de considérer les chrétiens comme une identité.

Les lois de Noé sont de ce point de vue devenues inefficaces car l’on peut dire que, grosso modo (excepté la condition de leur acceptation sous le signe de la transcendance), leur contenu est passé dans le droit international de la démocratie. Peut-être aussi y a-t-il là aussi pour les chrétiens une opportunité inédite. Ils se retrouvent orphelins de l’empire, resserrés dans leur identité. Cette situation pourrait et a déjà pu les rapprocher d’Israël. Ce n’est pas un hasard si l’Église a aujourd’hui fait un pas vers le peuple juif. Peut-on imaginer une ère nouvelle et inédite de ce rapport ?

Note

[1]
Cf. l’analyse courageuse de la « causalité tragique » du paulinisme du théologien Stanislas Breton qui, à mes yeux, a racheté la conscience chrétienne : « le préalable sur lequel repose le christianisme paulinien n’est autre que la critique de la loi ; cette critique doit être prise pour ce qu’elle est, et qui déborde le statut de pacifiques énoncés ; la critique dont il s’agit est en réalité un acte de guerre, à visée exterminatrice : car elle concerne en tant que critique de la loi l’être même d’Israël et sa conscience historique la plus constante ; dès lors toucher à la loi, en lui substituant la foi, c’est plus qu’une mutation de régime, une véritable destruction, “en son essentiel” de l’“essence d’Israël”…Toute l’histoire du christianisme ne serait donc que la mise en pratique de cette “mort” virtuellement proclamée et annoncée comme exigence fondamentale de la foi et de sa prétendue nouveauté… Auschwitz est, dans l’histoire humaine, la conclusion normale et l’apothéose de la foi chrétienne ; le Nouveau Testament, en sa loi d’amour supervisée par la foi, est bel et bien la suppression définitive d’Israël ; concrètement Auschwitz est la vérité patente du paulinisme, et par lui la vérification en son essentiel de l’essence du christianisme » (« Saint Paul et Israël, le tourment de Paul dans l’Épître aux Romains » in Rue Descartes n° 4 (Le Théologico-Politique), Albin Michel, 1992. Cf. également notre « L’e(xc)lu, entre Juifs et chrétiens », Denoël, 2003).

https://www.cairn.info

Vous pouvez partager ce texte à condition d’en respecter l’intégralité, de citer le site: http://www.terrepromise.fr

Copyright Terre Promise © Elishean/2009-2017/Terre Promise



Print Friendly, PDF & Email