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Introduction par Shmuel Trigano

Dans le dialogue judéo-chrétien qui se développe depuis la deuxième guerre mondiale, il est d’usage de questionner l’histoire des représentations chrétiennes du judaïsme à travers les âges. Le questionnement inverse, à savoir les représentations juives du christianisme, est par contre moins courant. En France, il reste rarissime.

dialogue judéo-chrétien

Un tel état de faits s’explique, bien sûr, à la lumière d’un passé marqué par la dominance du christianisme sur un judaïsme minoritaire.

Mais il reflète aussi la nécessité impérieuse de l’identité chrétienne – « nouvel Israël » – de se définir par rapport au judaïsme et donc de le définir alors que ce besoin s’est avéré quasi inexistant pour la conscience juive, restée remarquablement sobre en la matière dans les documents juridiques qui l’engagent.

On dispose néanmoins dans la littérature talmudique de nombreuses occurrences textuelles – significatives ou le plus souvent implicites – qui nous renseignent sur la posture du judaïsme face aux chrétiens. Nous tentons ici de les cerner, de façon inédite.

Quelle que soit la prolixité de la tradition à ce propos, il n’en reste pas moins que des questions fondamentales se posent. Elles sont on ne peut plus actuelles. Une nouvelle configuration du monde les a en effet renouvelées.

L’ouverture faite au peuple juif par l’Église après la Shoah, importante bien qu’embryonnaire, tout autant que la création de l’État d’Israël ont changé les « règles du jeu » et insufflé plus de confiance au monde juif pour clarifier la représentation du christianisme que se fait ou pourrait se faire le judaïsme. Cette perspective-là n’est pas nécessairement la même que celle des Juifs en général. Si judaïsme il y a, effectivement, c’est par rapport à des textes et aux valeurs qu’ils illustrent.

Le présent recueil se concentre sur les textes fondamentaux, en laissant de côté la littérature et la pensée post-talmudiques.

L’article de Lawrence Schiffman assoit ces développements sur l’histoire d’un moment décisif de l’évolution de la Halakha. L’apport d’un jeune chercheur prometteur, Dan Jaffé, sera remarqué à cette occasion. En miroir, des contributions plus théoriques comme celles de David Novak et Peter Ochs contribuent à formuler avec une grande originalité l’écho contemporain de tous ces enjeux. Le dossier se clôt sur un tour d’horizon de l’évolution des esprits en Israël, aux États-Unis et en France.

Plusieurs de ces articles ont été présentés dans le cadre d’un colloque international du Collège des Études Juives de l’Alliance Israélite Universelle (4 février 2001) : « Qui dis-tu que je suis ? Le christianisme au miroir du judaïsme ». Ils contribuent au travail de reconfiguration symbolique de l’image de l’autre, une invite au dialogue.

1ère partie : La réponse de la halakha à l’ascension du christianisme par Lawrence H. Schiffman

2ème partie : Les réactions des Sages aux doctrines de Paul de Tarse dans la littérature talmudique par Dan Jaffé

3ème partie : Le dialogue entre Rabbi Eliézer et le disciple de « Jésus le Nazaréen » par Grand Rabbin René-Samuel Sirat

4ème partie : Les relations entre les Sages et les judéo-chrétiens durant l’époque de la Mishna – R. Eliézer ben Hyrcanus et Jacob le min disciple de Jésus de Nazareth par Dan Jaffé

5ème partie : Jésus dans le Talmud – Le texte sur Josué ben Parahyah et son disciple Jésus réexaminé par Dan Jaffé

6ème partie : Les Juifs et les chrétiens révèrent-ils le même Dieu? par David Novak

7ème partie : Le Shituf et le Dieu trinitaire du Christianisme par Peter Ochs

8ème partie : La doctrine des lois de Noé face à l’identité chrétienne par Shmuel Trigano

9ème partie : Regards des juifs de France par Charles Touati

Regards israéliens sur le christianisme

par Dan Jaffé

Paul de Tarse - Shaoul Hakatan
Paul de Tarse – Shaoul Hakatan

La création de l’État d’Israël a ouvert des voies nouvelles dans l’approche du christianisme.

Sans rappeler l’école universitaire qui s’est développée depuis les débuts du siècle, nous faisons ici écho à deux ouvrages parus récemment, pour en témoigner.

Le livre de Israël Youval est, comme on le verra, hautement problématique. Il s’inscrit dans l’école révisionniste des « Nouveaux historiens » israéliens qui s’est faite connaître sur un plan international depuis le soulèvement palestinien de l’année 2000. On sait que ce courant idéologico-politique s’est illustré en adoptant, sur le plan de l’histoire politique, le point de vue du camp le plus hostile au monde juif et au judaïsme. S’inscrivant dans le cadre d’une logique dichotomique, on y renverse systématiquement et sans aucune démonstration le récit historique. Ainsi, sans égard pour la linéarité chronologique ni considération pour la relativité sociologique, l’historien part de l’affirmation a priori que le judaïsme s’est formé sur le modèle du christianisme ou qu’il est à l’origine de l’antijudaïsme chrétien.

On voit que les thèses du bibliste André Paul peuvent être partagées par des Israéliens… On mesure à ce propos combien les figures pauliniennes peuvent resurgir dans l’identité juive.
S.T.

Avigdor Shinan (éd.). Cet homme là, les Juifs racontent Jésus (Otto ha-ish. Yehudim mesaperim al yeshu), Tel-Aviv, Yedioth Akharonot, 1999, 352 pages [en hébreu]

Avigdor Shinan spécialiste israélien de la littérature midrashique nous présente une anthologie de textes d’auteurs juifs sur Jésus de Nazareth. Cet ouvrage est à entrevoir dans une démarche que l’on observe actuellement en Israël qui manifeste un intérêt croissant pour la connaissance du personnage de Jésus et du contexte juif dans lequel il a évolué.

En effet, de plus en plus de jeunes chercheurs s’intéressent à cette question et certains travaux – telle par exemple la célèbre biographie de JosephKlausner sur Jésus – (Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Jérusalem, 1922, 1954, Jérusalem, Ariel, 1999 ; trad. française, Paris, Payot, 1933) sont réédités.

C’est donc dans cette tendance que l’on doit situer cet ouvrage qui se divise en trois parties distinctes : l’antiquité tardive, le Moyen Âge et l’époque moderne, cette dernière comprenant une rubrique historique, juridique et halakhique et une autre exclusivement littéraire.

Les auteurs ou littératures répertoriés dans ces chapitres sont au nombre de trente-quatre et sont introduits par une présentation des sources chrétiennes antiques sur Jésus (épîtres pauliniennes et évangiles synoptiques).

À chaque fois, une présentation sommaire des auteurs et de leurs œuvres introduit les textes qui sont mentionnés chronologiquement.

Parmi les auteurs et les textes figurant dans la première partie on trouve Flavius Josèphe et des passages de la littérature talmudique, dans la seconde, le Toldoth Yeshu, R. Yehuda ha-Levi, Maïmonide, R. David Kimhi, Nahmanide, R. Yehuda Arié mi-Modina (Léon de Modène), dans la troisième, pour l’histoire : Henrich Graetz, Simon Dubnov, Joseph Klausner, David Flusser, pour la partie juridique, Haïm Cohen, pour la halakha, R. Ovadiah Yosseph, enfin pour la partie littéraire : Zalman Shneour, Haïm Azaz, Pinhas Sadeh etc.

Certes, comme le fait remarquer A. Shinan (p. 11), cette liste n’est pas exhaustive et répond à des critères de sélection, d’éclectisme et de droits d’auteurs ; ainsi, certains écrivains, comme le célèbre poète d’expression hébraïque Ouri Zvi Grinberg, n’apparaissent pas dans l’ouvrage. Enfin, l’auteur entend focaliser sur les textes relatifs à Jésus et non sur ceux s’exprimant sur le christianisme.

Afin de se situer dans la lecture de ces extraits, Shinan les définit en trois catégories correspondant aux trois périodes énoncées :

  • les textes de l’antiquité tardive s’attachent seulement à la personne de Jésus et ne présentent pas un caractère systématique,
  • les textes du Moyen Âge cherchent à tourner Jésus et le christianisme en dérision ou au contraire considèrent attentivement les doctrines chrétiennes afin de mieux les réfuter,
  • enfin le troisième groupe marqué par la recherche historico-critique de la fin du XIXe siècle, considère Jésus en dehors du christianisme plus tardif et établit une recherche plus rigoureuse, ceci sans toutefois oublier une tendance plus « conservatrice » qui ne différencie pas entre Jésus et le christianisme (p. 11-12).

Le célèbre passage de Flavius Josèphe sur Jésus communément nommé Testimonium Flavianum (Témoignage Flavien) extrait des Antiquités juives XVIII, 3, 3, est d’emblée cité dans la première partie de l’ouvrage.

Ce texte, qui n’est pas sans poser de nombreux problèmes, présente Jésus comme un homme sage, si toutefois on peut dire homme en parlant de lui, thaumaturge et maître, messie reconnu mais livré à la mort par « des notables de notre nation », apparu vivant de nouveau le troisième jour comme l’avaient prédit les prophètes.

Ce passage est très justement considéré comme le fruit d’interpolations chrétiennes tardives qui répondent à des motifs confessionnels.

Il est en effet improbable que Josèphe ait eu une connaissance établie du personnage de Jésus, et surtout qu’il l’ait défini en ces termes (p. 36-37) [1]

Concernant la littérature talmudique, trois passages sont cités du fait de leur mention explicite de Jésus. Bien entendu, ils sont tirés d’éditions ou de manuscrits non censurés par les autorités chrétiennes du Moyen Âge. Il est souligné fort à propos (p. 43), que ces passages ne sont pas contemporains de Jésus et en livrent une image répondant aux préoccupations des Sages du Talmud et non à ceux de l’histoire.

Le premier texte (Berakhot 17b), montre Jésus en tant que disciple au comportement dévoyé et ayant choisi une mauvaise voie.

Le second (Sanhedrin 43a), expose les fautes de Jésus : « qui a séduit, égaré et pratiqué la sorcellerie », comme raisons de son exécution, sans que personne ne fût prêt à énoncer un mérite qui aurait pu éviter la sentence.

Enfin le troisième (Sanhedrin 107b), relate la légende relative à Josué ben Parahyah (qui a vécu au IIe siècle avant l’ère chrétienne) et à son disciple, Jésus le Nazaréen, d’abord accusé d’immoralité et ensuite des trois motifs évoqués précédemment [2]

La deuxième partie de l’ouvrage s’ouvre sur la polémique de Nestor le prêtre considéré comme le premier texte ouvertement antichrétien.

On sait relativement peu de choses sur cet auteur, sinon qu’il aurait vécu au ixe siècle dans le Moyen Orient. Il s’agit cependant d’un témoignage singulier en ce qu’il est écrit en arabe et semble provenir d’un prêtre converti au judaïsme qui explique les raisons de l’abandon de son ancienne foi.

Ce pamphlet critique la doctrine de la trinité, montre les contradictions propres au Nouveau Testament, tourne en dérision la naissance miraculeuse de Jésus ainsi que sa mort sur la croix. Comme le fait judicieusement remarquer Shinan (p. 54), cette controverse s’élabore selon deux perspectives : montrer que le christianisme s’est constitué sans aucune fidélité envers Jésus et montrer que Jésus, bien que tourné en dérision, est observant des préceptes mosaïques [3]

Il est consacré également une place importante au Toldoth Yeshu (Histoire de Jésus), œuvre majeure du Moyen Âge, qui reprend les grands axes de la vie de Jésus tels qu’ils sont stipulés dans les évangiles, afin de les ridiculiser.

Ainsi, Jésus serait issu d’une union adultère alors que Myriam sa mère était en état d’impureté, il se serait montré impudent devant les Sages et aurait interprété les versets scripturaires sur les temps messianiques comme le concernant personnellement. Il aurait fait usage du Tétragramme ineffable afin de se livrer à de la sorcellerie, se serait proclamé Fils de Dieu et aurait ainsi induit en erreur de nombreuses personnes.

Ceci aurait engendré sa condamnation et son exécution par pendaison la veille de la Pâques. Le corps de Jésus fut retiré de sa sépulture par un jardinier et jeté dans une conduite d’eau, ce qui entraîna ses disciples à croire en sa résurrection.

Après que la reine le crut également et voulut faire mettre à mort les Sages d’Israël pour l’avoir condamné, R. Tanhuma trouva le corps dans la conduite et le montra à la reine qui comprit qu’elle avait été trompée.

Les disciples de Yeshu (Jésus) faisant beaucoup de mal aux Juifs, Simon (Pierre connu sous le nom de Kepha, en araméen : « rocher ») tenta de séparer les disciples de Jésus des Juifs par l’enseignement de lois morales [4. Il y réussit en feignant de croire à Yeshu, après quoi il partit vivre dans une tour construite pour lui et qui portait son nom [5]

Notons avec Shinan (p. 63), que le Toldoth Yeshu est une composition qui combine les textes talmudiques sur Jésus et ceux de la littérature évangélique. En outre, ce corpus a amené les notables de la chrétienté à différentes réactions : depuis l’ignorance manifeste jusqu’à la lutte afin de prouver l’inauthenticité de ces propos et enfin l’affirmation qu’ils ne faisaient que certifier la véracité de la croyance chrétienne.

R. Yehudah ha-Levi compose le Sefer ha-Kouzari (Livre des Kazhars) au XIIe siècle et y met en scène un dialogue légendaire entre le roi des Kazhars, cherchant à se rapprocher de Dieu et trois personnages, chacun représentant une des trois religions monothéistes.

Ainsi, R. Yehudah ha-Levi reprend l’épisode de Sanhedrin 107b avec Josué ben Perahyah et Jésus en considérant que le groupe des premiers disciples de Jésus composait une des confréries de la fin de l’époque du Second Temple comme les saducéens ou les pharisiens.

En outre, la croyance en Jésus ainsi que les doctrines de la foi chrétienne sont considérées par le roi comme « étrangères à toutes formes de logique ». Il semblerait qu’au travers de cette formule R. Yehudah ha-Levi expose en fait ses propres conceptions du christianisme dont il connaissait les fondements (p. 93-94).

Maïmonide (R. Moïse ben Maïmon) né à Cordoue en 1135 (ou 1138) et décédé en Égypte en 1205 (ou 1204) mentionne Jésus en deux endroits de son œuvre.

La première fois dans son Mishné Torah dans le livre sur les Juges (shoftim), lois sur les rois (hilhhot melakhim) XI, 4 et la seconde dans son épître adressée aux Juifs du Yémen, chapitre premier.

Dans le premier de ces textes, il réfute la croyance selon laquelle le messie est déjà venu ; cependant, il considère que Jésus et Mahomet ont permis la diffusion du monothéisme et que Jésus « a dressé la voie à l’avènement du messie » en augmentant le service divin.

Il a toutefois amené de nombreuses personnes à fauter et a porté préjudice à la Torah. Dans l’épître aux Juifs yéménites, Maïmonide estime que Jésus a compris la Torah de façon à en annuler la teneur et les commandements et que ses disciples ont déformé son message (p. 98-99).

Il est intéressant de considérer les paroles de R. David Qimhi qui vécut en Provence à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe, et dont le Livre de l’alliance et des polémiques de Radaq avec les chrétiens lui est attribué.

Dans une démarche logique, il est repris ici certaines notions telles la filiation divine de Jésus et la souffrance sur la croix qui sont comprises comme deux données incompatibles ; de même, la naissance virginale de Jésus qui fait dire à David Qimhi qu’elle est une croyance insensée. Enfin, cet auteur reprend la tradition talmudique de Jésus sorcier (ou magicien) en expliquant que ces pratiques n’ont aucune origine divine (p. 101-104).

Nahmanide (R. Moïse ben Nahman, 1195-1275), est un des plus grands exégètes bibliques de l’Espagne médiévale. Lors de la célèbre disputation de Barcelone en 1263, il polémique avec un Juif apostat du nom de Pablo Christiani sur la question de l’avènement messianique. Il ne fait référence à la personne de Jésus que de façon succincte en pointant sur l’aspect contre nature de la croyance chrétienne en sa naissance virginale et en défendant la thèse juive de l’attente du Messie.

L’approche du penseur italien du XVIe siècle R. Yehudah-Arieh mi-Modena (Léon de Modène) diffère de celles qui l’ont précédé en ce qu’elle ne présente aucun caractère apologétique.

Comme l’indique le titre de l’œuvre Maguen ve-herev – hibur negued ha-natsrut (Le bouclier et l’épée – essai contre le christianisme), l’objectif est de contredire les doctrines du christianisme. Cet auteur s’insurge contre les propos du Toldoth Yeshu en estimant que ce n’est qu’un corpus de « mensonges et de tromperies » (p. 141).

Son livre devait contenir neuf ou dix chapitres, cependant seuls cinq seront rédigés avant son décès : sur la faute d’Adam, sur la trinité, sur l’incarnation, sur la croyance virginale de Jésus, sur le messie.

R. Yehudah-Arieh mi-Modena voyait en Jésus un pharisien quiétait en désaccord avec ses maîtres sur des questions halakhiques sans grande importance, mais qui causèrent la rupture.

Afin de rehausser son image auprès des foules, Jésus aurait emprunté l’expression « Fils de Dieu », non dans son sens littéral mais plutôt dans celui d’un rapprochement spirituel et intérieur sans aucune connotation théologique comme celle de l’incarnation. Comme le fait remarquer Shinan, cet auteur présente une approche de Jésus modérée et réfléchie, non sans d’ailleurs quelquefois surprendre [6].

La troisième partie de l’ouvrage s’ouvre sur les travaux de Heinrich Graetz, le grand historien du XIXe siècle et sa monumentale Histoire des Juifs. Graetz essaie de parvenir au noyau historique dissimulé derrière les textes évangéliques en étudiant le contexte historique de la Galilée et de sa population à l’époque de Jésus et en comparant les événements de l’histoire avec les textes légendaires du corpus néotestamentaire.

Selon ce critique, ces textes ont pour objectif de grandir l’image de Jésus et en contrepartie de formuler de fausses accusations contre les Juifs. Jésus serait un Juif de peu de connaissances, proche des cercles esséniens et cherchant à introduire un contenu moral dans le judaïsme sans toutefois s’en écarter.

Par ailleurs, la tragique fin de Jésus est, selon Graetz, le fruit d’un cumul d’erreurs qui a entraîné la condamnation romaine de crucifixion. Selon les paroles de Graetz, « Jésus a été plus actif après sa mort que durant son vivant », ce qui représente une allusion à la souffrance des Juifs sur les terres chrétiennes (p. 158).

Simon Dubnov commence le premier volume de son Histoire des Juifs en 1898. Dans le chapitre concernant la naissance du christianisme, il consacre quelques brèves clarifications sur le personnage de Jésus. Il élague les passages des évangiles relatifs aux miracles opérés par Jésus qu’il considère comme n’ayant aucun fondement et définit Jésus comme un révolutionnaire aux idéaux éthiques et religieux, proche des milieux esséniens et voulant réformer la société juive du moment.

Selon Dubnov, Jésus aurait reçu une écoute attentive, particulièrement en Galilée du fait du manque d’érudition et de la simplicité de la population. En outre, il aurait eu un tempérament charismatique renforçant son message.

L’originalité de celui-ci aurait résidé dans la distinction entre la foi du cœur, l’éthique et la religion publique institutionnelle. Jésus aurait été perçu par les Romains comme un agitateur politique et condamné pour ce délit. Enfin, Dubnov souligne le manque de cohérence entre le message de Jésus et les doctrines du christianisme plus tardif (p. 211-216) [7]

Un des grands biographes Juifs sur Jésus reste incontestablement Joseph Klausner, historien du judaïsme antique, idéologue politique et grand connaisseur de la littérature hébraïque.

C’est dans ce domaine qu’il obtint un poste à l’Université Hébraïque de Jérusalem en 1925. Il n’obtint une chaire d’histoire du judaïsme de l’époque du Second Temple qu’à partir de 1944, date à laquelle il commença à enseigner cette période de l’histoire.

Notons que jusqu’à sa mort survenue en 1958, il fut le directeur d’édition de l’Encyclopedia ha-ivrit (Encyclopédie hébraïque). Il fut l’auteur d’un nombre important d’ouvrages, notamment une importante Histoire de l’époque du Second Temple en cinq volumes publiés entre 1949 et 1951, deux volumes sur Jésus et Paul qui s’intitulent Mi Yeshu ad Paulus (De Jésus à Paul) publiés respectivement en 1939-1940, 1951 et 1954 [8], et surtout son Jésus de Nazareth, livre de référence encore pleinement d’actualité, cité au début de cette recension et traduit en plusieurs langues.

Selon Klausner, Jésus a évolué dans une société ancrée dans ses valeurs nationales et traversée par une crise d’ordre économique. Il se serait considéré comme le Messie juif et aurait vécu au sein du judaïsme. Ses pratiques sont celles d’un Juif de son temps appartenant au groupe pharisien et fidèle à la Torah et à la halakha.

Klausner montre des parallèles entre des paroles des maîtres du Talmud et des paroles de Jésus et les compare à des propos d’auteurs chrétiens plus tardifs s’opposant aux enseignements des pharisiens afin de mettre en évidence leur manque d’harmonie.

Pour Klausner, Jésus n’est jamais sorti du judaïsme de son temps et a tout son ministère durant, essayé de rapprocher la rédemption à l’aide d’actions morales (p. 222-226).

On peut, pour avoir une image plus significative de l’approche de Klausner, citer ces propos qui viennent clôturer son Jésus de Nazareth (traduction française, p. 592), dans lequel il s’interroge sur « Qu’est Jésus pour les Juifs » :

Il n’y a pas un détail de la biographie de Jésus, pas une ligne de sa doctrine, qui ne porte la marque du Judaïsme prophétique et pharisaïque et le cachet de la terre d’Israël de la fin de la période du Second Temple. Il est donc quelque peu étrange de poser cette question : qu’est Jésus pour les Juifs ? […] en tant que Juif, son histoire est celle d’un des Juifs les plus grands de son temps, et sa doctrine une doctrine juive remarquable par sa sincérité et par l’imagination qui y est déployée.

[…] Au point de vue général, il est certainement « une lumière pour les Gentils ». Ses disciples ont porté le flambeau de la loi d’Israël (bien qu’ils aient mutilé cette Loi et lui aient donné une forme incomplète) aux païens des quatre coins du monde. Cette importance de Jésus dans l’histoire universelle, aucun Juif ne peut l’oublier, et ni Maïmonide, ni R. Jehoudah ha-Levi ne l’oublièrent en effet.
(p. 593 de la trad. française et p. 227-229 chez Shinan)

Klausner poursuit en expliquant que Jésus ne peut être considéré par les Juifs comme un Dieu, voire comme le Fils de Dieu dans le sens où l’entend le dogme de la trinité.

Il ne peut non plus être désigné comme le messie, un prophète, un législateur ou le fondateur d’une religion mais comme un grand moraliste et un artiste en paraboles (p. 594 de la trad. française et p. 228-229 chez Shinan).

Bien entendu, de telles conceptions ont engendré des réactions parfois véhémentes chez les contradicteurs de Klausner (voir par exemple les approches de Ephraim Deinard [p. 169-189] et de Judah David Eisenstein [p. 190-200]).

Dans son ouvrage Le procès et la mort de Jésus de Nazareth écrit en hébreu et publié à Tel-Aviv en 1968, le juge de la cour suprême israélienne Haïm Cohen présente une thèse bien singulière.

En effet, ce juriste revisite les passages néotestamentaires relatifs au procès de Jésus et en conclut que les membres de Sanhedrin n’ont aucunement accusé Jésus mais l’ont au contraire aidé en essayant de le sauver de son funeste sort. En outre, les propos accusatifs envers les Juifs mentionnés dans le Nouveau Testament correspondent à l’idéologie de leurs rédacteurs et ne présentent aucune historicité (p. 240-251).

David Flusser était un des grands spécialistes israéliens du christianisme des origines et des manuscrits de Qoumran.

Il a consacré un ouvrage à Jésus (trad. française Jésus, Paris, 1970) ainsi qu’une importante étude sur le judaïsme et la littérature chrétienne primitive (trad. anglaise de l’hébreu, Judaism and the Origins of Christianity, Jérusalem, 1988).

Selon ce critique, Jésus était un Juif observant scrupuleusement les préceptes de la Torah, rigoureusement attaché à la tradition de ses Pères et imposant à ses disciples le même degré d’observance.

Il était charismatique et trouvait ses sources d’influence entre l’essénisme et le pharisaïsme.

Les critiques de Jésus envers certains pharisiens sont à entrevoir, d’après Flusser, comme émanant d’une volonté fraternelle plutôt que d’une quelconque velléité de critiquer la religion d’Israël (p. 253).

Cet auteur soulève l’immense paradoxe entre la pratique religieuse de Jésus et le déracinement plus tardif de cette pratique au sein du monde chrétien. Enfin, selon Flusser, il n’est pas à exclure que Jésus ait pu se concevoir comme étant le messie apportant la délivrance à Israël.

Il convient à présent de conclure cette rubrique en citant les positions du R. Ovadiah Yosseph, éminente autorité halakhique du monde juif orthodoxe et ancien Grand Rabbin de l’État d’Israël.

Dans son œuvre de Responsa (réponses halakhiques sur différents domaines afférents à la vie juive) Yebia Omer III, Yore deah 9, ce décisionnaire répond à la question du fait de savoir si d’un point de vue halakhique, un Juif a le droit de mentionner la date du calendrier grégorien. Son raisonnement s’opère en fonction du passage talmudique précité de Sanhedrin 107b sur Josué ben Parahyah et son disciple Jésus le Nazaréen, en laissant entendre que la chronologie n’est pas claire et conclut qu’il n’existe aucun lien entre le calendrier grégorien et la vie de Jésus, d’où sa décision d’en permettre la mention de la date (p. 261-263).

Il convient à présent de s’attarder quelque peu sur la dernière rubrique de l’ouvrage qui porte sur la littérature hébraïque contemporaine en relation avec Jésus.

Nous commencerons par faire référence à Zalman Shneour, poète d’expression hébraïque du début du XXe siècle et proche de Haïm Nahman Bialik. Dans un poème écrit en 1924, s’intitulant « Paroles de Don Henriques », Shneour trace le portrait d’un Juif condamné à la peine capitale (Don Henriques) qui s’identifie à Jésus comme à un « frère ancien », symbole de la souffrance des Juifs causée par les chrétiens.

Jésus est défini comme un Juif, qui, un jour est chassé par les chrétiens du fait de son identité et qui renaît parmi ses frères juifs. Dans les temps messianiques, Jésus descend de sa croix et s’afflige sur le mal qui a été infligé à ses frères juifs en son nom. A la fin du poème, Don Henriques appelle Jésus afin de réciter le Shema Israël, prière traditionnelle que récitent, entre autres, ceux qui meurent en sanctifiant le Nom divin (p. 286).

Il est fort intéressant de constater une identification entre les Juifs et le personnage de Jésus au travers de la souffrance dont tous deux sont victimes. Les pogromes et autres massacres collectifs dont les Juifs ont été victimes sont perçus par le poète comme une atteinte à l’enseignement d’amour de Jésus ; enseignement pour lequel Zalman Shneour était empli d’admiration.

C’est en 1947-1948 dans le grand quotidien Davar, que Haïm Azaz, poète israélien d’expression hébraïque fait paraître Elou hem (Les voici), son roman sur Jésus.

Dans cette œuvre, Jésus est dépeint sous les traits d’un jeune Juif qui quitte la Galilée pour se rendre à Jérusalem, dans le désert et au Jourdain près de Jean le Baptiste. Il étudie auprès de maîtres vénérables et assiste aux actions des Juifs insurgés contre Rome.

Un jour,il est témoin d’une crucifixion de deux d’entre eux et ne s’en remet pas. Il ne trouve de sens ni auprès des maîtres de l’étude, ni auprès des révoltés prêts à tous les sacrifices.

Après avoir rapproché à son enseignement un des brigands qui le menaçaient sur la route du Jourdain, il se fait baptiser. Ce sera lors de cette cérémonie que sa mission lui sera conférée lors d’une révélation. Alors qu’il revient dans le désert, son mauvais penchant essaye de le convaincre de divulguer ses doctrines aux païens, mais Jésus proclame qu’il a été envoyé exclusivement pour Israël.

Comme le fait remarquer A. Shinan, ce poème met dans la bouche de Jésus toute l’amertume relative à la situation des Juifs dans l’histoire ainsi que la réprimande envers les nations quant à leur attitude à l’endroit du peuple juif (p. 301-326).

On citera maintenant, pour terminer cette succincte présentation, Pinhas Sadeh auteur d’une œuvre prolifique dont Ha-haim ke-mashal (La vie comme une parabole) publiée en 1958.

Sadeh comprend ce livre autobiographique comme une confession et s’identifie avec la souffrance de l’homme. Dans cet ouvrage, entremêlé de concepts propres au christianisme et au hassidisme, l’auteur procède à une identification avec Jésus qu’il estime avoir été « pauvre dans sa vie » (p. 327).

Jésus ne s’est pas marié, a eu une vie contrite, faite de jeûnes et de mortifications, et s’est consacré à l’aide des plus démunis. L’identification se limite à certains traits car le caractère rédempteur de Jésus et les tourments de l’auteur ne peuvent être comparés. De même que pour les autres personnages de son livre, Sadeh voit en Yeshu non pas un personnage religieux mais plutôt une entité symboliquement universelle, profondément humaniste, signifiant le bien suprême.

Sadeh considère que « jamais ne furent exprimées des paraboles aussi belles que celles de celui qui est loin dans le temps mais proche dans le cœur ».

Voici donc une collection de textes assez originale qui, bien que ne répondant pas aux critères rigoureux de la recherche universitaire procure un panel diversifié et enrichissant de textes d’auteurs juifs sur Jésus.

On aurait, certes, souhaité une bibliographie plus importante et surtout actualisée, de même qu’un index thématique ou encore quelques références critiques afin de situer la recherche sur les grands points évoqués chez les auteurs.

On peut également souligner que certains penseurs capitaux n’apparaissent pas dans l’ouvrage, on pense notamment pour le Moyen Âge à R. Hasdai Crescas et à son Sefer bittul iqqarei ha-nozrim (Livre de l’annulation des principes des chrétiens) dont D. J. Lasker a publié en 1990 une édition critique avec introduction et notes. On peut égalementciter pour la période contemporaine Shalom Asch et son roman yiddish traduit en hébreu dans les années 1950, L’homme de Nazareth.

Toujours est-il qu’il convient de saluer cette heureuse entreprise. En effet, cet ouvrage a le mérite de présenter de façon concise et accessible, l’essentiel de ces textes dont on ne sait pas toujours qu’ils contiennent des propos sur Jésus [9]

Ainsi, la communication de ces œuvres à un large public et les présentations qui les accompagnent constituent, à n’en pas douter, une entreprise méritoire qui n’existait jusqu’alors pas sous cette forme.

Israel Yaakov Yuval, Deux nations en ton sein. Juifs et chrétiens – perceptions réciproques (Shne goyim bevitnekh. Yehudim ve-notsrim – dimuyim hadadyim) Tel-Aviv, Am Oved, 2000, 318 pages, [en hébreu]

Israel Yaakov Youval est historien du monde juif médiéval et enseigne à l’université hébraïque de Jérusalem. Après avoir publié en 1988 un ouvrage sur le monde rabbinique ashkénaze à la fin du Moyen Âge, il a fait paraître le présent ouvrage portant sur l’étude des mentalités et des représentations relatives aux Juifs et aux chrétiens durant le Moyen Âge.

Dès le début de son livre, l’auteur prévient que son objectif n’est pas de traiter des relations conflictuelles entre les Juifs et les chrétiens mais plutôt « d’analyser rationnellement et de façon dévoilée, les fonctions qu’ont remplies l’irrationalité, la désinformation et la mésinterprétation dans la constitution de l’identité propre et de la définition de “l’autre” entre les Juifs et les chrétiens au Moyen Âge » (p. 16).

Cette approche s’élabore dans les trois grandes parties de l’ouvrage recoupées sous forme de binômes : Jacob et Esaü, Pessah et Pâques, la sanctification du nom divin et les crimes rituels. L’analyse du premier de ces couples est d’ordre typologique, l’analyse du second est d’ordre liturgique et textuel, celle du troisième considère les représentations réciproques des Juifs et des chrétiens.

Dans l’introduction à son ouvrage (« L’aîné servira le cadet », p. 16-45), l’auteur situe la transition entre Jacob/Esaü et Judée/Rome après la destruction du Second Temple en 70 ; en conséquence, les anciennes prophéties énoncées contre Esaü (Edom) se tournent contre Rome (p. 25).

Ainsi, durant les premiers siècles, Edom était le nom de la Rome païenne dans les textes juifs alors que les relations dramatiques entre Jacob etEsaü devinrent le symbole des relations entre la Judée et Rome. En ce sens, se retrouve la haine ancestrale des deux frères jumeaux stipulée en Gn 25, 23 (« Deux nations en ton sein ») qui constitue l’ossature de l’ouvrage et qui prend toute sa teneur au travers des relations entre le judaïsme et le christianisme.

Il est intéressant de souligner à ce titre, que dans le corpus paulinien où dans certains passages de la littérature chrétienne ancienne (Épître de Barnabé, Contre les hérésies d’Irénée de Lyon) un renversement typologique est effectué selon lequel Jacob symbolise le christianisme alors que Esaü représente le judaïsme.

Cette typologie sera reprise au IIIe siècle par les Pères de l’Église les plus prédominants, Cyprien, Origène et Tertullien alors que l’effondrement du Temple de Jérusalem sera perçu comme châtiment divin de « l’aveuglement » des Juifs quant à la révélation de Jésus.

Selon ses dires, la recherche de l’auteur est novatrice en ce qu’elle s’inscrit dans une démarche d’analyse des symboles (fonction sémiotique) et des textes religieux, ceci, contrairement aux travaux historiques qui l’ont précédé et qui s’attachaient davantage aux rapprochements socioculturels (p. 35).

D’un point de vue méthodologique, Youval estime que chaque fois que se présente le cas d’une influence textuelle ou culturelle, dans les sources juives et chrétiennes, l’emprunt est toujours le fait des Juifs (par rapport aux sources chrétiennes) du fait que la « culture de la minorité a tendance a adopter l’ordre du jour de la culture du groupe majoritaire ».

Sans autres explications, il affirme donc que « l’ordre culturel, économique, social et politique est fixé par la majorité envers la minorité » (p. 36). On peut, certes, adhérer à cette idée axiomatique, cependant, on remarquera qu’elle manque nettement de nuances et d’explications complémentaires. En outre, il semble difficile d’édicter une telle règle à propos des relations complexes et non systématiques entre les Juifs et les chrétiens [10]

On pourrait, dans une perspective similaire, mentionner l’idée développée par l’auteur selon laquelle le christianisme ne peut être perçu en tant que « religion sœur » du judaïsme dans le sens où le christianisme naissant et le judaïsme rabbinique (post-pharisaïque), sont elles-mêmes les produits différents et séparés du judaïsme biblique (p. 41).

Soulignons à cet égard que la thèse d’une élaboration doctrinale commune, qui donnerait lieu à la constitution de deux courants totalement nouveaux, le judaïsme rabbinique de fondement talmudique et le christianisme, est à manier avec précaution.

Certes, on ne niera pas que les Sages de la littérature talmudique ont établi des normes socio-religieuses ainsi que des règles interprétatives ayant un caractère novateur, cependant on ne peut aucunement détacher ces normes et ces règles de leurs fondements bibliques qui en constituent le support exégétique et l’ossature textuelle [11]

Pour l’auteur, il ne fait aucun doute qu’au Moyen Âge, le judaïsme fut pénétré d’une influence chrétienne d’ordre culturel, liturgique et symbolique très importante. Paradoxalement, les communautés juives des mondes ashkénazes se seraient imprégnées inconsciemment des facteurs d’influences chrétiennes tout en essayant de s’en prémunir.

Dans le second chapitre de son livre « Rome ou Jérusalem : les fondements de l’hostilité judéo-chrétienne » (p. 46-107), Youval se livre à une étude comparative entre un écrit chrétien médiéval, La vengeance du Seigneur (Vindicta Salvatoris) et les aggadoth ha-hurban (passages du Talmud de Babylone de Gittin 55b-57a sur la destruction du Second Temple). Il y voit des motifs littéraires parallèles telles par exemple la crucifixion de Jésus et la destruction du Second Temple et de Jérusalem en montrant que pour les chrétiens cette destruction est interprétée comme une vengeance du Messie déjà apparu alors que pour les Juifs, qui attendent encore le rédempteur, elle évoque l’espoir en la vengeance future des temps messianiques.

Ainsi, l’auteur procède-t-il à une relecture des récits talmudiques relatifs à la destruction du Temple en pointant leurs composantes textuelles afin d’en dégager une symbolique dans le champ du christianisme. Ainsi, le Titus historique, romain et païen, personnage à l’œuvre de cette destruction, devient une figure chrétienne mythique propre au corpus de La vengeance du Seigneur et le méfait qu’il a commis (l’anéantissement de Jérusalem et du Temple) est imputé au christianisme.

Les éléments littéraires telles l’irruption de Titus dans le Saint des Saints et la déchirure du rideau de l’arche sainte sont une paraphrase de la crucifixion de Jésus. Les prostituées avec lesquelles ce même Titus souille ce lieu saint (selon la version parallèle de Lévitique Rabba) sont analogues à Marie, mère de Jésus ou à Marie de Magdala. Bien que La vengeance du Seigneur appartienne au répertoire chrétien médiéval, Youval situe cette œuvre – en se fondant sur le contexte polémique – au ive siècle, époque où Eusèbe de Césarée fut le premier auteur chrétien à faire le lien entre la crucifixion de Jésus et le siège de Jérusalem, tous deux datés lors de la fête de Pessah.

Youval va cependant plus loin ; selon son approche les aggadoth ha-hurban (versions babyloniennes relatives à la destruction du Second Temple) ont été rédigées afin de servir de réponse aux textes chrétiens qui leur sont parallèles.

En ce sens, ces passages talmudiques sont « antichrétiens ».

Ainsi, l’histoire de Qamtsa et Bar Qamtsa (Gittin 55b-56a) est relue à la lumière du dernier repas de Jésus, Bar Qamtsa est assimilé à Judas Iscariote dans le rôle du délateur auprès des autorités romaines et les Juifs sont accusés de sédition contre Rome, accusation analogue à celle portée sur Jésus.

Selon le récit du Talmud (Gittin 56a), l’empereur Neron pénètre dans Jérusalem et entend le verset de Ez 25,14 : « Je confierai le soin de ma vengeance contre Edom à la main de mon peuple Israël », de la bouche d’un enfant. Néron comprend que Dieu entend détruire le Temple et préfère s’enfuir pour ne pas accomplir cet acte.

D’après Yuval, la vengeance contre Edom, (c’est-à-dire contre Rome assimilée au christianisme) est la réponse juive à la version chrétienne voyant dans l’effondrement du Temple le châtiment divin à cause de la mort de Jésus. Ce serait une forme de « Vindicta Dei » juive qui s’opposerait à une « Vindicta Salvatoris » chrétienne. De plus, Neron persécuteur des chrétiens devint dans le Talmud un juste qui préfère la fuite à l’anéantissement de Jérusalem, qui finit par se convertir au judaïsme et dont descend l’illustre R. Meïr (Gittin 56a).

L’auteur poursuit son analyse et décèle dans les passages talmudiques subséquents des allusions, voire, des polémiques dissimulées entre les rédacteurs tardifs du Talmud et les Pères de L’Église.

On peut toutefois, à cette étape de la présentation, formuler au moins deux remarques :

  • certains de ces passages possèdent des variantes dans des versions midrashiques judéennes qui ne comprennent aucun élément antichrétien tels ceux « repérés » dans les versions babyloniennes ;
  • en dehors de motifs littéraires estimés être communs au judaïsme et au christianisme et dont l’analyse comparative reste très peu étayée, aucun élément ne permet de qualifier ces aggadoth d’antichrétiennes.

On ne peut donc que souligner le caractère hautement spéculatif des propos de l’auteur auxquels il est d’ailleurs difficile d’adhérer.

La dernière partie de ce second chapitre (p. 71-107), traite des éléments littéraires du récit de la Haggadah de la fête de Pessah et de la prescription de narrer l’exode d’Égypte.

À ce niveau, l’auteur suggère « qu’ils constituent une manière d’affronter non seulement le vide qu’avaient créé la chute du Temple et la disparition de la pratique de l’offrande pascale, mais également la concurrence que représentait le récit chrétien de la Pâque » (p. 76) [12][12]

Notons que cette partie a été traduite en français…. Youval remarque que l’obligation de narration ainsi que l’étude des préceptes rituels de la célébration lors de la nuit du repas pascal sont une innovation de l’époque de Yavneh, c’est-à-dire de la fin du Ier siècle.

Ainsi, il compare la prière de Improperia du Vendredi Saint et l’hymne juive Dayenu de la Haggadah en montrant les analogies qui composent ces deux textes.

Il réfute l’idée – pourtant attestée par de nombreux critiques – du caractère ancien de l’hymne juive et la date au Xe siècle du fait qu’elle apparaisse dans la Haggadah de R. Saadya Gaon.

En revanche, il suppose une date ancienne pour la prière chrétienne du fait qu’elle soit mentionnée dans le Peri Pascha (Sur la Pâque) de Meliton de Sardes (IIe siècle).

Ainsi, le chant juif Dayenu serait une réaction à l’ancienne prière chrétienne de Improperia. En témoignerait la fin de l’hymne juive sur la reconstruction du Temple perçue comme rémission des péchés, venant s’opposer à la notion d’expiation manifestée par la Passion du Christ.

Approche similaire concernant le propos de R. Gamliel rapporté dans la Mishna Pessahim 10, 5, et également stipulé dans la Haggadah de Pessah : « Celui qui n’a pas prononcé ces trois choses à Pessah, n’est pas quitte de son obligation, et que sont-elles ? Pessah, Matsah (pain azyme) et Maror (herbes amères) ».

En effet, Youval les lit à la lumière de la symbolique chrétienne selon laquelle Pessah est identifié avec le Christ c’est-à-dire l’agnus Dei (le sacrifice pascal symbolisé par « l’Agneau de Dieu »), la matsah avec le corps du Christ (l’hostie) commémorant le pain de la dernière Cène (qui, dans les évangiles synoptiques, est le repas pascal) et les herbes amères (Maror) avec les épreuves et la Passion du Christ, voire, avec le châtiment qui attend les Juifs pour ce qu’ils ont fait à leur Messie.

Ainsi, R. Gamliel aurait délibérément prononcé cet aphorisme en ayant à l’esprit la représentation symbolique propre à ces éléments dans le monde chrétien.

On doit cependant à nouveau remarquer que les hypothèses formulées par l’auteur manquent singulièrement d’assises textuelles et d’arguments réellement étayés ; certes, ses propos sont bien documentés, toutefois, il se dégage le sentiment qu’il essaye de systématiquement mettre en évidence l’antériorité des sources chrétiennes par rapport aux sources juives et, par là, de postuler des facteurs d’influences des premières sur les secondes [13]

On citera pour conclure ce chapitre, l’hypothèse de l’auteur relative au vocable grec afikoman qui signifie, d’après Pessahim 10, 8, qu’on ne peut goûter un aliment sucré ou un quelconque dessert après le sacrifice pascal (qorban pessah) afin d’en conserver le goût.

Meliton de Sardes, déjà cité, désigne par ce terme – qui signifie littéralement « venue » ou « arrivée » –, l’incarnation du Christ, sa venue sur terre etsa Passion. Ainsi, ce que dit Meliton de l’afokomenos (avènement) de Jésus, suit immédiatement son exégèse de la Pâque comme symbolisant Jésus, ce qui fonde un discours christologique de la Pâque, du pain azyme et des herbes amères, discours parallèle à celui de R. Gamliel.

De la sorte, Yuval en induit que la formule de Pessahim 10, 8 : « On ne finit pas (on ne consomme aucun aliment) après l’afikoman » qui a été choisie comme réponse à la question de l’un des quatre fils de la Haggadah, le fils sage, a servi de discrédit à l’interprétation chrétienne de l’avènement de Jésus.

Force est de reconnaître que, là encore, la suggestion est attractive, cependant, elle n’est pas réellement étayée. En outre, il n’est entrepris aucune démarche pour essayer de donner plus de fondements historiques, sociologiques et anthropologiques aux thèses de l’auteur qui se situent le plus souvent dans le champ exclusif de la liturgie, de la sémantique et de la sémiotique.

L’historien sort-il alors de son champ disciplinaire, pour tomber dans l’exegèse ? Si tel avait été le cas, il aurait peut-être été envisageable de proposer une datation de la Hagadah de Pessah et ainsi, de mieux situer les différents textes qui lui sont comparés.

Youval ouvre son troisième chapitre « La vengeance et la malédiction : l’hostilité envers le christianisme dans le judaïsme ashkénaze » (p. 108-150) en s’interrogeant sur la réaction des Juifs d’Europe occidentale face à la réussite et à la domination du christianisme au Moyen Âge.

Il estime que la notion de vengeance et celle de rédemption étaient intrinsèquement liées et prédominaient dans l’esprit des communautés juives du Moyen Âge. Selon Yuval, les textes témoignent d’une certitude de vengeance divine contre les chrétiens lors de l’ultime délivrance. Cette vengeance viendrait châtier les oppresseurs à cause des exactions commises contre les communautés juives, notamment, durant la première croisade de 1096. Ainsi, les Juifs, tout en souffrant, gardaient l’espoir d’un châtiment divin qui vengerait leurs douleurs.

Selon l’auteur, cette approche se fonde sur des traditions propres à des textes midrashiques d’époque byzantine, originaires de la terre d’Israël. De façon différente, les communautés issues de milieux sépharades et provençaux, furent influencées par des traditions babyloniennes. Ces conceptions voyaient dans la rédemption non pas une vengeance divine envers les oppresseurs des Juifs, mais plutôt une ère de conversion collective des non-juifs au judaïsme.

De plus, les communautés sépharades et provençales, à l’inverse des communautés ashkénazes, n’assimilaient pas l’Edom biblique à la Rome impériale. À partir duxe siècle, les communautés ashkénazes développèrent une idéologie politique d’affiliation entre la Rome impériale et l’empire germanique. En conséquence, ces communautés se percevaient comme étant sous la domination directe d’Edom, provisoirement représentée par l’empire germanique.

Les approches messianiques de ces deux communautés s’orientaient selon deux schémas distincts : la « rédemption vindicative » du monde ashkénaze et la « rédemption par la conversion » du monde sépharade et provençal.

Enfin, l’auteur s’attarde sur ce qu’il nomme les « malédictions » (p. 131) prononcées par les Juifs contre les chrétiens. Il répertorie ainsi certains chants liturgiques qui composent le rituel de Yom Kipour ou celui de Pessah voire celui des prières journalières.

Sans toutefois s’étendre sur ces chants, qui appartiennent à l’évolution de la liturgie juive, on peut simplement souligner que les textes cités par l’auteur relèvent de l’invective, voire de la diatribe, mais non de la malédiction stricto sensu. A ce propos, la comparaison qu’il émet entre ces textes médiévaux et la Birkath ha-minim – qui est la formule liturgique d’exclusion des judéo-chrétiens de la synagogue au ier siècle – est inopportune dans le sens où l’objet, l’impact et les répercussions diffèrent totalement.

Notons enfin, que l’auteur ne donne quasiment aucun élément sur les circonstances historiques (oppression et persécution des Juifs par l’Église) qui ont engendré la rédaction de tels textes en milieu juif. On peut le déplorer car ces éclairages auraient certainement permis d’obtenir une image plus circonstanciée et plus élaborée de la réalité à laquelle s’attache l’auteur.

Le quatrième chapitre est le plus long de l’ouvrage et s’intitule : « Histoires croisées : des récits de saints aux accusations de crimes rituels » (p. 151-218). Dès le début, l’auteur explique que dans l’esprit juif médiéval, la vengeance divine surviendrait à cause de la cruauté des chrétiens envers eux. La colère divine est ici représentée métaphoriquement par l’image du vêtement divin taché de sang juif (p. 151).

Le « vêtement divin » est une métaphore de I. Youval qui représente Dieu, vêtu d’un vêtement qui se tache en fonction de la souffrance des Juifs. Dans le cas présent, les taches symbolisent le sang des communautés juives massacrées. Selon Youval, la coutume consistant à mentionner les noms des disparus victimes de massacres collectifs, correspond à l’idée de vengeance divine contre les assassins. Cette coutume, qui souvent s’inscritdans des prières dites à la mémoire de ces disparus, exprimerait la volonté de venger leur sang innocent.

Ces propos dressent la trame qu’établit progressivement l’auteur : les Juifs attendent la vengeance divine de Dieu contre les chrétiens, celle-ci verra le jour lors de la rédemption ainsi le sang juif innocent sera remplacé par du sang chrétien.

Toujours dans cette optique, Youval pousse ses suggestions plus loin et en vient à considérer que les suicides collectifs auxquels avaient recours les communautés juives lors de la première croisade s’inscrivent dans cette démarche rédemptrice. C’est dans le but de hâter la rédemption que les Juifs tuaient leurs femmes et enfants avant de se passer eux-mêmes au fil de l’épée.

De plus, Youval explique que la conscience juive de l’époque estimait que Dieu devait assembler le sang juif avant « que son vêtement ne se remplisse de sang chrétien à la fin des temps » (p. 156). Les suicides collectifs permettaient également, aux dires de l’auteur, d’accroître les tourments divins et de précipiter la rédemption. Les « tourments » de Dieu sont la conséquence des souffrances des Juifs qui se sont suicidés ou ont été martyrisés. Ces « tourments », qui grandissent en fonction des souffrances, permettent de hâter la vengeance divine à l’heure de la rédemption.

Selon Youval, les récits de suicides collectifs relatés dans les chroniques relatives à la première croisade (1096), sont à comprendre en tant que « sanctification du nom divin », (Kidush ha-shem) qui doit être accomplie par le plus grand nombre.

Cette pratique trouverait son fondement dans des sources talmudiques relatant la destruction du Temple et le suicide de groupes de prêtres (Taanith 29a). Il s’agirait d’un comportement mimétique aux composantes analogues ; par exemple, l’incendie de synagogues perpétré par des Juifs (selon l’histoire de Isthak ben David lors de la première croisade) serait parallèle à l’effondrement du Temple, alors que la mise à mort de membres d’une même famille, précédant le suicide du père, serait perçue comme hâtant l’avènement messianique.

Concernant la mise à mort des enfants, Youval cite nombre de chants liturgiques (pyutim) desquels se dégage l’idée de paroxysme dans le sacrifice de soi. Il n’hésite pas à affirmer que la conscience juive considérait le sang des enfants comme celui de l’agneau sacrifié sur l’autel et dont le but était de « réveiller » la colère et la vengeance divines. Cette approche s’en trouve exacerbée par l’idée d’innocence caractérisée par l’enfant ainsi que par l’agneau. C’est donc dans une double perspective que les parents égorgeaient leurs enfants : l’épreuve d’Abraham face à l’ordre divin concernant Isaac et le sacrifice apporté au Temple.

Le premier décès deux éléments est capital car il met en avant la notion de mérite : c’est parce que les communautés ont pratiqué le suicide collectif, que leur mérite est encore plus grand que celui d’Abraham pour lequel l’ange a interrompu son geste. C’est donc toute une vision de la aqeda (« Ligature d’Isaac », Gn 22), qui est ici à l’œuvre.

L’auteur affirme que les actes de mise à mort des enfants juifs par leurs parents étaient connus du monde chrétien. Il étend même son analyse de façon singulière en expliquant d’une part, que les communautés juives donnaient à ces morts une portée messianique et d’autre part, que ces actions furent interprétées fallacieusement par les chrétiens.

En effet, Youval prétend que pour les chrétiens, les Juifs furent perçus en tant qu’assassins d’enfants capables d’infliger la mort également aux enfants chrétiens. Il en conclut que cette conception fut le support idéologique sur lequel s’établirent les accusations de meurtres rituels à partir du XIIe siècle.

Dans l’esprit chrétien médiéval, le pas entre meurtres d’enfants juifs et meurtres d’enfants chrétiens fut rapidement franchi. Youval voit dans la perception chrétienne un « contraire symétrique » (p. 199) à la démarche juive. Il utilise, en outre, l’idée même de meurtre rituel relatif à la fabrication de pain azyme pour la fête de Pessah, afin d’asseoir son opinion et montrer le lien entre cette fête et la crucifixion de Jésus perpétrée à la même période. Ainsi, il reprend l’argumentaire chrétien médiéval de rappel symbolique du sang de Jésus au travers du sang de l’enfant chrétien.

Il convient d’émettre brièvement quelques remarques sur les réflexions ainsi que sur les conclusions auxquelles parvient Yuval. D’emblée, on doit souligner que les approches messianiques n’étaient aucunement aussi monolithiques qu’il veut le montrer. On ne peut prétendre présenter une image normative de ces conceptions dans le monde rabbinique ashkénaze du Moyen Âge. Ainsi, toute la construction élaborée au travers de l’idée de vengeance eschatologique est remise en question [14]

De plus, comme le fait judicieusement remarquer E. Fleischer dans une étude critique sur les thèses du Yuval, le concept juif de rédemption n’a jamais revêtu de définition aussi apodictique que « rédemption vindicative » ou « rédemption par la conversion ».

L’idée de délivrance messianique a, depuis l’époque talmudique, plutôt élaboré des thèmes tels le rassemblement des exilés sur la terre d’Israël, la reconstruction du Temple ou le renouvellement de la royauté davidique [15]

Il se dégage réellement l’impression à la lecture de ce chapitre, que l’auteur manifeste un problème personnel quant à l’attitude des communautés juives durant la première croisade [16] Il semblerait même qu’il émette un jugement personnel quant aux choix pratiqués par les Juifs de cette difficile époque.

On a du mal à comprendre la façon dont l’auteur construit sa recherche et énonce ses analyses.

  • Pourquoi par exemple traiter l’acte de suicide collectif comme s’il était un commandement religieux ?
  • Pourquoi tracer une différence entre la mise à mort des enfants et les autres suicides ?
  • En quoi, les mises à mort des enfants sont-elles à discerner, sinon qu’elles permettent à l’auteur en les séparant de mieux les comparer avec les accusations de meurtres rituels, eux-mêmes meurtres d’enfants ?
  • Pourquoi, en effet, ne pas se fonder sur les chroniques et sur ce qu’elles transmettent, à savoir que les communautés se suicidaient dans un seul but : éviter le baptême chrétien ? [17]

Il serait plus judicieux, du point de vue de l’histoire des mentalités, de considérer le caractère dramatique et irréversible que représentait la conversion forcée au christianisme pour ces communautés. Il serait également plus opportun d’un point de vue éthique et dans un souci d’équité et de rectitude morale, de s’attarder quelque peu sur l’état de profonde désolation, de détresse et de déréliction qui noyait ces gens dont la seule alternative fut la mise à mort de leurs enfants.

Selon Fleischer, au XIe siècle, pour le Juif croyant, la vie terrestre ne présente pas un intérêt égal à nos conceptions contemporaines, ainsi, enlever la vie dans un cas le justifiant peut être perçu comme un précepte religieux [18]

Il convient de mentionner que ce chapitre est d’abord paru en 1993 dans la revue universitaire israélienne Zion spécialisée dans l’histoire du peuple juif (n° 58, p. 33-90). Un an plus tard, cette même revue publiait quatre études critiques sur ce chapitre. En plus de l’article de Fleischer que nous venons d’évoquer, on doit mentionner les noms de M. Breuer, A. Grossman et de G. Mentgen [19]

Chacun de ces articles remet en question, sous une forme plus ou moins véhémente, les analyses et les conclusions auxquelles parvient Yuval. On peut, par exemple, noter que dans la perspective de Fleischer, Breuer déclare : « Je ne serai pas étonné si dans le futur, un historien, pas particulièrement ami du peuple juif écrit sur les “histoires” de ceux qui haïssent Israël en se fondant sur l’article de Youval » (p. 324) [20]

Le cinquième chapitre de l’ouvrage s’intitule « Rituels opposés : l’hostie, le pain azyme et le conflit » (p. 219-266). En suivant sa démarche du chapitre précédent, l’auteur entend démontrer que les accusations de profanations d’hosties, fréquentes au XIIIe siècle, trouvent leur inspiration du fait « que les chrétiens ont vu dans les rituels juifs une confirmation de leur propre accusation envers les Juifs » (p. 222-223).

En outre, à la différence des premiers siècles de l’ère chrétienne, l’auteur considère arbitrairement que dans le cas de ressemblances entre les coutumes juives de Pessah et chrétiennes de la Pâques, les raisons en sont « certainement une influence chrétienne sur le judaïsme et non le contraire » (p. 222).

Ainsi, Yuval voit dans le Sabbath ha-gadol (Grand Sabbath) qui précède la fête de Pessah une influence directe du monde chrétien sur le monde juif, et ce, au niveau de la liturgie et du rituel. Dans cette perspective, il explique également que la pratique de brûler le hamets (tout produit fait à base d’orge, de froment, d’épeautre, de seigle et d’avoine pouvant fermenter) la veille de Pessah symbolisait le déracinement de la chrétienté assimilée à Edom/Esaü. Ainsi, en se fondant sur des chants liturgiques, il fait le lien entre cette pratique, sa représentation et la façon dont elle a été perçue en monde chrétien.

Après avoir souligné la dimension messianique de la matsa (pain azyme), l’auteur voit dans la consommation de l’afiqoman lors de la fête de Pessah, un rituel sacré qu’il compare à la communion chrétienne composée par la consommation de l’hostie. En outre, il affirme que le rituel de l’afiqoman est une retranscription en langage juif d’une pratique chrétienne relative à l’hostie et datée du Xe siècle.

Il prétend que le fondement commun de ces deux rituels se trouve dans la volonté de réitérer l’acte fondateur. Pour les Juifs, il s’agit de la sortie d’Égypte, où chacun a le devoir de se considérer lui-même comme sortant d’Égypte, alors que pour les chrétiens il s’agit de la crucifixion de Jésus symbolisée par l’Eucharistie.

Pour Yuval, ces ressemblances permettent d’envisager un « dialogue dissimulé » (p. 255) avançant que « finalement la haine est également une forme de dialogue alors que la ressemblance peut éveiller un phénomène de concurrence ou d’incompréhension » (p. 222-223).

Pour Youval, les accusations de profanations d’hosties se fondent sur une mauvaise interprétation des rituels juifs par les chrétiens. C’est le fruit de ces erreurs qui serait le fondement des accusations de meurtres rituels et de profanations d’hosties.

On peut certes adhérer à cette approche qui, somme toute, ne manque pas d’argumentation. Cependant, pourquoi l’auteur explique systématiquement les pratiques ou les rituels juifs comme étant le fruit d’une influence chrétienne ?

De plus, comment comprendre d’un point de vue purement historique, les exactions dont étaient victimes les communautés juives du monde ashkénaze à cette période, seulement au travers d’une mésinterprétation ou d’une incompréhension face aux pratiques de l’autre, en l’occurrence les Juifs ?

La haine est-elle dans ce contexte une forme de dialogue ? Ces théories conservent-elles toute leur prégnance face à l’ampleur des atrocités vécues par des communautés juives du Moyen Âge ? Il semblerait que l’auteur, malgré la richesse de la documentation qu’il propose, aille vite en besogne en procédant à des analogies desquelles il tire des conséquences sans toujours suffisamment les asseoir.

Dans son sixième et dernier chapitre « La fin du millenium (1240) : espérances juives et peurs chrétiennes » (p. 267-305), l’auteur examine les sources juives relatives à cette année et montre qu’une forte espérance messianique animait diverses communautés de France et d’Allemagne.

D’après les sources étudiées par l’auteur, une des conditions à la venue du Messie en cette année, est le fait que la terre d’Israël ne soit habitée exclusivement que par des Juifs afin que les autres Juifs de la diaspora puissent s’y rassembler.

Cet élément est compris par Youval à la lumière de la réalité politique propre à la première croisade.

En effet, deux religions étrangères au judaïsme, la chrétienté et l’islam se disputaient Jérusalem. Dans cette configuration politique, les Juifs voulaient « remettre la couronne à sa place », c’est-à-dire expurger Jérusalem de la présence de ces étrangers et y permettre la résidence d’une population exclusivement juive. Ces espoirs accompagnaient les spéculations messianiques de l’année 1240.

On peut aussi présumer, relève Yuval, que ces spéculations messianiques aient nourri d’une façon ou d’une autre l’irruption d’accusations de meurtres rituels situées durant ces années.

Il convient de souligner que d’un point de vue méthodologique, l’auteur part de l’idée que les chrétiens avaient connaissance des espérances messianiques qui animaient les communautés juives autour de l’année 1240. C’est en fonction de cet axiome – d’ailleurs ne reposant seulement que sur une présomption – que l’auteur bâtit son développement. Il suggère ainsi deux pistes de recherches afin de comprendre les facteurs d’influences ou les conséquences des spéculations messianiques de l’année 1240 : les croisades et les accusations de meurtres rituels.

Il n’a été possible, dans la présente recension, de prendre en considération que les éléments les plus fondamentaux de l’ouvrage ; ainsi on aura volontairement considéré les points les plus saillants mettant en évidence les approches et les thèses de l’auteur. On remarquera que ce dernier a accompli un travail qui fournit une documentation diversifiée souvent très dense, ne négligeant aucune étude – quelle que soit la langue dans laquelle elle est écrite – utile pour documenter son propos.

On soulignera donc la grande érudition qui le caractérise. Cependant, le problème principal de l’ouvrage réside dans la méthode ; en effet, il se dégage des développements de l’auteur l’impression que ses arguments viennent illustrer une thèse constituée au préalable.

Il n’y a donc pas dans ce livre l’expérience d’une recherche minutieuse se heurtant à des problématiques ou à des questions ouvertes ; on est plutôt en présence d’une trame toute faite comme les facteurs d’influences unilatéraux du christianisme sur le judaïsme, dont l’auteur ne se départ à aucun moment. Cet ouvrage n’a pas ainsi la teneur qu’il aurait dû avoir, c’est-à-dire celle d’un travail de recherche rigoureux, mais présente plutôt l’aspect d’une étude engagée cherchant à briser certains fondements en heurtant les sensibilités.

Notes

[1]
Les italiques sont de nous et mettent en évidence les phrases interpolées. Voir sur cette question E. Nodet, Flavius Josèphe. Baptême et résurrection, Paris, 1999, p. 66-79 ; E. Nodet, Le fils de Dieu. Procès de Jésus et Évangiles, Paris, 2002, p. 301-305 ; et l’étude de S. Bardet, Le Testimonium Flavanium. Examen historique. Considérations historiographiques, Paris, 2002.
[2]
Voir sur ces textes R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1903, p. 50-54 ; 61 note 1 ; 83-86 et également J. Klausner, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1933, p. 24-29.
[3]
Voir l’édition critique de D. J. Lasker et S. Stroumsa, The Polemic of Nestor the Priest, Jérusalem, 1996.
[4]
Peut-être avons-nous là un écho au conflit entre Pierre, Jacques et Paul rapporté dans l’épître aux Galates 2, 1-11 et dans les Actes des Apôtres 15, 1-35.
[5]
On peut présumer qu’il s’agit ici d’une allusion à l’église Saint-Pierre de Rome.
[6]
Voir la traduction française du Magen ve-herev de J.-P. Osier, Léon de Modène, Le bouclier et la targe : une polémique sur l’identité juive au xviie siècle, Paris, 1980.
[7]
Il n’est pas possible d’analyser ici les éléments présentés par la thèse de Dubnov, cependant, on soulignera à titre d’exemple que le niveau de connaissance et la pratique de la Loi au sein de la population galiléenne de l’époque de Jésus sont loin de faire l’unanimité. Voir notamment A. Oppenheimer, La Galilée à l’époque de la mishna, Jérusalem, 1991, p. 16-18, [en hébreu].
[8]
Il est pour le moins étonnant que cet ouvrage ne soit pas mentionné dans l’introduction de l’œuvre de J. Klausner que donne Shinan (p. 218-219).
[9]
À ce propos, on consultera avec profit l’ouvrage de B. Finkelstein, L’écrivain juif et les évangiles, Paris, 1991.
[10]
Dans cette optique, Youval critique ce qu’il appelle « l’authenticité juive » qui serait l’objectif sous-entendu des travaux de Y. Baer ou de E. Fleischer consistant à vouloir considérer le judaïsme comme étanche aux influences chrétiennes (voir p. 36 note 32). Cette perspective se trouve déclinée quand Youval prétend que le Nouveau Testament a pu constituer une source d’influence pour la littérature talmudique (p. 37 note 33).
[11]
Il convient de noter que ce débat est connexe à celui sur les judaïsmes souvent employés pour qualifier la société juive de la fin de l’époque du Second Temple. En effet, bienque cette société était hétérogène dans ses tendances politico-religieuses, un même lien d’appartenance les affiliait toutes à des valeurs tels le monothéisme, la révélation sinaïtique, le Temple, la notion d’élection divine etc. On pourra à ce niveau lire avec profit les remarques de P. Geoltrain, « Le judaïsme en sa diversité », in A. Houziaux (Éd.), Jésus, de Qumrân à l’évangile de Thomas. Les judaïsmes et la genèse du christianisme, Paris, 1999, p. 41-48.
[12]
Notons que cette partie a été traduite en français sous la forme « La croisée des chemins : La Hagadah de la Pâque juive et les Pâques chrétiennes », in F. Heymann et M. Abitbol (Eds.), L’historiographie israélienne aujourd’hui, Paris, 1998, p. 47-78. La citation se trouve en p. 49.
[13]
Cette remarque s’en retrouve vérifiée à propos du cinquième fils de la Haggadah que l’auteur affilie, sans autres preuves, aux judéo-chrétiens. En outre, il cite D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres, 1956, p. 158-169, qui suggère que l’Évangile selon Matthieu a été influencé par la Haggadah. De fait, Youval suppose l’inverse sans proposer aucune argumentation. Voir p. 91 note 110 (dans la trad. française, p. 63 note 40).
[14]
Voir sur les conceptions messianiques dans le monde juif médiéval l’ouvrage de D. Schwartz, L’idée messianique dans la pensée juive au Moyen Âge, Ramat-Gan, 1997, [en hébreu].
[15]
E. Fleischer, « Les relations entre les chrétiens et les Juifs au Moyen Âge dans un regard déformé », in Zion 59 (1994), p. 270 [en hébreu].
[16]
E. Fleischer va même jusqu’à dire que les thèses de Yuval cherchent à justifier le comportement des chrétiens envers les Juifs au Moyen Âge. Il ajoute qu’une lecture attentive des propos de Yuval présente les Juifs en tant qu’agresseurs, les chrétiens ne leur opposant qu’une « réaction modérée » (id., ibid., p. 278-279).
[17]
Voir en ce sens E. Fleischer, « Les relations entre les chrétiens et les Juifs au Moyen Âge selon un regard déformé », p. 302.
[18]
Voir E. Fleischer, « Les relations entre les chrétiens et les Juifs… », p. 303-304.
[19]
Ces travaux portent des titres souvent significatifs de leurs contenus : M. Breuer, « L’imagination de l’historien et la vérité historique », in Zion 59 (1994), p. 317-324, [en hébreu] ; A. Grossman, « “La vengeance par la conversion” dans l’enseignement des premiers Sages d’Ashkénaz », in Zion 59 (1994), p. 325-342, [en hébreu] ; G. Mentgen, « La constitution de l’invention d’accusation de meurtre rituel », in Zion 59 (1994), p. 343-349, [en hébreu]. Notons que I. Y. Youval a fait paraître dans ce numéro un nouvel article qui s’intitule : « “La vengeance de Dieu est la vengeance de son Temple” : l’histoire sans colère et sans distinction », in Zion 59 (1994), p. 351-414, [en hébreu], qui est une réponse à l’article de Fleischer.
[20]
Dans cette optique, E. Fleischer, « Les relations entre les chrétiens et les Juifs… », p. 316 va jusqu’à écrire : « Il est admis dans notre monde, que celui qui rédige un article comme celui-ci, écrive en clôturant ses propos des mots d’éloges à l’égard de l’auteur et des propos critiqués. La main refuse de répondre à cette convention. La construction bâtie par l’auteur dans l’article évoqué ici est suspendue au-dessus du néant et est démentie de fond en comble. La tendance évidente, la violence de ses argumentations (qui aurait insurgé même s’il s’agissait du contraire dans la direction comme dans les intentions), l’écarte complètement d’une recherche valable. Il appartient à ce genre d’articles qu’il aurait mieux valu ne pas écrire. Quand bien même fût-il écrit, il eût mieux valu ne pas l’éditer et s’il fût édité, il eût mieux valu qu’il soit oublié le plus rapidement possible ».
Plan de l’article

Avigdor Shinan (éd.). Cet homme là, les Juifs racontent Jésus (Otto ha-ish. Yehudim mesaperim al yeshu), Tel-Aviv, Yedioth Akharonot, 1999, 352 pages [en hébreu]
Israel Yaakov Yuval, Deux nations en ton sein. Juifs et chrétiens – perceptions réciproques (Shne goyim bevitnekh. Yehudim ve-notsrim – dimuyim hadadyim) Tel-Aviv, Am Oved, 2000, 318 pages, [en hébreu]

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