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Mahela, Noa, Hogla, Milka et Tirtsa …

par Sonia Sarah Lipsyc

En guise d’introduction, l’enseignement des femmes prophétesses…

Le Talmud [1] identifie sept prophétesses qui auraient vécu dans les temps bibliques entre le XVIIIe siècle et le Ve siècle avant l’Ère vulgaire : Sarah, Myriam, Déborah, Hanna, Abigail, Houlda et Esther [2]..

La majorité d’entre elles furent également impliquées dans l’enseignement de la Torah.

Mais cet enseignement se donne le plus souvent à lire entre les lignes, reste inlassablement à creuser et à mettre en valeur. Il est ainsi emblématique de cette place accordée à l’enseignement des femmes dans la Bible et la tradition juive.

« Avraham convertissait les hommes et Sarah les femmes » énonce le Midrach [3] sur l’un des versets de la Genèse et Rachi (1040-1105) de poursuivre « de sorte que le verset leur en tient compte comme s’ils avaient “fait” ces âmes [4]».

Avraham et Sarah sont à pied d’égalité dans la transmission du message monothéiste qu’ils incarnent l’un et l’autre mais le premier enseigne aux hommes et la seconde aux femmes.

Il s’instruit ici, dans cette vision que le Midrach rapporte et/ou induit, une non-mixité peu souvent démentie dans l’enseignement de la Torah aux adultes au cours des siècles et jusqu’à nos jours, au sein du judaïsme orthodoxe.

La littérature midrachique relate également que, durant les quarante ans passés dans le désert, Myriam enseignait aux femmes [5] alors que son frère Moïse transmettait aux hommes le savoir dont il était le passeur.

De Déborah, le texte biblique dit clairement qu’elle « gouvernait Israël […] et qu’assise sous un palmier entre Rama et Beth El, […] c’est à elle que les enfants d’Israël s’adressaient pour obtenir justice [6]».

Cependant la littérature talmudique et rabbinique eut dans son ensemble du mal à accepter cette figure d’une femme magistrate alors même que les Sages d’Israël élaboraient une loi (halakha) – toujours en vigueur dans les tribunaux rabbiniques orthodoxes (majoritaires en particulier en France et en Israël…) – qui exclut, dans la grande majorité des cas, la validité des témoignages des femmes et leur interdit d’être juges (dayan) [7].

Aussi le commentaire des Baalé Tossfot (xiie-xive siècle) [8] exprime-t-il son embarras en concédant que, malgré l’interdit pesant sur les femmes, Déborah ne pouvait juger que « grâce à l’inspiration divine » (’al pi hadibour) mais ne se satisfaisant pas de cette explication, avance qu’en fait la prophétesse ne jugeait pas mais « enseignait les lois [9]».

On le voit, ce commentaire classique du Talmud en vient à préférer opter pour l’image peu courante d’une femme enseignant les lois plutôt que de l’imaginer juger le peuple ! Il réitère son ambivalence dans une autre glose en ajoutant cependant un élément qui ouvre une perspective quant aux conditions nécessaires à l’évolution du statut des femmes au sein de la loi juive.

En effet, les Baalé Tossfot avancent que Déborah ait pu être juge car « peut-être on (le peuple) l’avait acceptée à cause de la Présence divine (michoum hachekhina) [10]» que l’on supposait être à ses côtés. Qu’est-ce à dire ? Que si l’on met de côté les diverses contorsions auxquelles s’exerce ce commentaire – la dénégation (le refus de voir Déborah en juge alors que c’est clairement écrit dans le texte), la concession (l’accepter en juge à la condition exceptionnelle d’imaginer la présence divine à ses côtés), la réticence (préférer la présenter comme un maître enseignant les lois à un public mixte, position de connaissance et de transmission rarement accordée à une femme) – ce qu’il avance timidement c’est qu’une femme puisse malgré tout être à une place dont on l’a exclue… à condition que les hommes et les femmes de son époque l’acceptent.

Peu de lois dans la juridiction hébraïque sont rivées à l’évolution sociétale comme le sont celles qui concernent les femmes, car elles dépendent, comme nous le verrons, de la conscience des hommes et des femmes dans un temps donné de l’histoire [11].

« Honte à une génération dont le dirigeant est une femme ! » s’exclame un rabbi dans un midrach au sujet de Déborah auquel on peut rétorquer en rappelant ce que disait un autre sage dans un autre midrach au sujet de la même Déborah : « en ce qui concerne ses actes, j’en appelle les cieux et la terre pour témoigner, que ce soit un païen ou un juif, un homme ou une femme, un serviteur ou une servante, l’Esprit saint l’investira selon les actes qu’il ou elle accomplit [12]».

Toutes les prémisses sont là qui ne demandent qu’à être développées, dans le sens de la discrimination ou de l’équité. L’on dit aussi que Houlda, de la famille du prophète Jérémie, dispensait la Torah à Jérusalem dans un « beth oulpana » – une maison d’enseignement [13].

Rachi précise même qu’elle enseignait aux Anciens ou qu’elle s’appliquait à expliquer, en public et à tous, le livre du Deutéronome, dont on venait de retrouver un exemplaire, en soulignant les différentes lois contenues dans ce dernier ouvrage du Pentateuque [14].

Quant à Hanna [15], le Talmud s’inspira de ses prières pour tirer des leçons sur la manière de prier ainsi que pour l’un des passages liturgiques de la fête de Nouvel an (Roch Hachana) [16.

Esther, elle, fut à l’origine d’un livre éponyme qui relate comment les Juifs échappèrent à un massacre programmé, et d’une fête, Pourim, qui célèbre l’imbroglio de ce miracle.

« Instituez-moi et […] écrivez-moi pour toutes les générations à venir », dit-elle aux Sages de son époque afin qu’ils introduisent le Rouleau d’Esther dans le canon biblique et la fête de Pourim dans le calendrier hébraïque. Mais relate encore le Talmud, les Sages eurent peur : « Tu vas susciter la colère des nations à notre égard. » Nous avons échappé aux assassins, taisons-nous, faisons profil bas… Et Esther de leur rétorquer : « Mais je suis déjà inscrite dans les chroniques des rois de Perse et de Médie [17]», autrement dit les nations reconnaissent déjà le miracle de notre survie et nous, nous aurions peur de le dire ? !

Au fond que demande Esther si ce n’est que les Juifs écrivent leur propre histoire, avec leurs mots, usent de leur propre sémantique pour exprimer ce qu’ils et elles sont ? Et ce qui est valable à l’échelle nationale ne le serait-il pas pour chaque être humain ? Cette tentative d’exprimer qui l’on est résonne encore plus pour les femmes dont souvent l’histoire est occultée.

Ce qui caractérise aussi l’histoire d’Esther c’est que, selon l’historiographie juive, elle se déroulerait à cette époque charnière où les prophètes en écho du silence de Dieu vont se taire pour laisser place exclusivement aux Sages.

Un monde où les Sages auront le plus souvent visages d’hommes penchés sur les textes alors que leurs épouses seront louées pour leur dévouement, l’encouragement qu’elles prodigueront à leurs époux afin qu’ils étudient et pour le zèle qu’elles mettront à accompagner leurs fils dans des lieux d’études [18] où elles-mêmes et leurs filles n’étaient pas conviées. Au point, selon l’imagerie populaire, d’être récompensées dans le monde futur en ayant droit de s’asseoir sur un tabouret au pied de leur maris proches du trône céleste !

Las, il ne s’agit point ici de dénigrer ces femmes qui tout le long de l’histoire juive se sont souvent distinguées par leur abnégation – il y a tout lieu au contraire de leur rendre grâce – mais de tenter de dire qu’en respect des engagements de chacun(e), il peut et il doit en être autrement…

Les actes des prophétesses s’offrent comme des paradigmes à développer.

L’inspiration de la liturgie, l’introduction d’une fête dans le calendrier hébraïque, l’enseignement de l’éthique ou des lois, la capacité de juger… tous ces exemples sont en contradiction avec le statut juridiquement mineur des femmes dans la loi juive orthodoxe [19].

Nous avons déjà souligné qu’elles ne peuvent, en général,…, leur écart de l’étude juive en particulier talmudique et leur place secondaire dans le déroulement de la prière à la synagogue. Des domaines que des femmes et des hommes à l’intérieur même du monde juif orthodoxe essaient aujourd’hui de faire évoluer.

Notre recherche procède d’une double démarche. D’une part discerner comment l’identité narrative [20], principalement au travers de la littérature midrachique, met en place une construction du genre, c’est-à-dire établit des catégories du masculin et du féminin sur lesquelles s’édifieront les identités normatives des hommes et des femmes, en particulier en ce qui concerne leur place dans l’étude et l’élaboration de la loi.

Or, dans la tradition juive, celles-ci passent par les hommes, à telle enseigne que l’étude du Talmud est assimilée à une activité quasi exclusivement masculine. Point de femmes dans les écoles talmudiques (yechivot) où se discutent la loi et ses interprétations ! Yentl le savait bien, elle qui dut, dans la nouvelle de Singer [21], se déguiser en homme pour avoir accès aux plaisirs et aux labeurs de l’étude talmudique !

Mais depuis maintenant trente ans aux USA et une bonne dizaine d’années en Israël, les femmes étudient le Talmud, l’enseignent même.

À partir de ce nouvel accès aux connaissances juives, de nouvelles fonctions assumées par les femmes émergent au sein du judaïsme orthodoxe : avouées rabbiniques (to’énot rabbaniyot), conseillères en loi juive (yo’étsot halakha), voire femmes rabbins [22].

D’autre part, nous essaierons d’identifier, au sein de cette identité narrative à laquelle les femmes elles-mêmes participent en la transmettant [23], des ouvertures voire des paradigmes qui ouvriraient aux femmes les portes de la loi et qui leur permettraient de trouver les points d’appui de leurs revendications et de les justifier à l’intérieur même d’une tradition dont elles se réclament.

Car, on l’aura compris, le point de vue épistémologique dont il est question ici ne repose pas sur l’affranchissement de la loi mais au contraire sur l’acceptation de son héritage considéré comme un héritage collectif appartenant à tout un chacun(e) qui serait de près ou de loin, parfois même de très loin, en lien avec lui.

Ce point de vue s’appuie également sur le principe d’évolution de cette loi, défendu comme une caractéristique constitutive de son existence – en hébreu halakha (la loi) vient du terme lalekhet, aller – et comme la condition sine qua non de sa pérennité. Une loi qui finit toujours par rattraper un Juif ou une Juive si tant est que l’on garde un lien avec elle, si ténu soit-il, à l’occasion d’une naissance, d’une bat mitsva, de l’éducation dite religieuse ou de la connaissance des textes, de la célébration d’une fête, d’un mariage, d’un divorce, d’un décès, d’un héritage… elle est donc l’affaire de toutes et tous dans le judaïsme.

Nous nous attacherons dans le cadre de cet article à deux passages qui, selon l’identité narrative juive, se déroulèrent, pour le premier, peu après la sortie d’Égypte (XVIe siècle) et pour le second quarante ans plus tard, à la veille de la conquête de la terre de Canaan, future terre d’Israël :

  • La préparation au don de la Torah au mont Sinaï [24] puisque, si les hommes et les femmes assistèrent ensemble à cet événement fondateur, la littérature midrachique nous transmet qu’ils y furent préparés de façon séparée et différente…
  • Le second épisode est celui des filles de Tsélofrad [25] qui se tinrent debout devant la tente dans laquelle Moïse siégeait afin de réclamer leur part d’héritage apparemment ignorée à un moment où se décidait, entre les familles paternelles des tribus, le partage de la terre d’Israël.

Trois mois après la sortie d’Égypte, quelques jours avant la Révélation au Mont Sinaï et l’expression des dix paroles qui inaugurent le don de la Torah, le texte de l’Exode rapporte que Dieu appela Moïse pour lui demander de préparer les Hébreux à cet événement fondateur, en ces termes : « […] ainsi tu diras à la maison de Jacob et tu relateras aux enfants d’Israël […] [26]. Et Rachi d’énoncer en rapportant le Midrach Mekhilta : « dans ce langage et dans cet ordre […] “la maison de Jacob (beth Yaacov)”, ce sont les femmes et les “enfants d’Israël (bné Israël)”, ce sont les hommes » [27]..

En s’appuyant sur les deux termes différents (« maison de Jacob » et « enfants d’Israël ») qui sont utilisés ainsi que sur leur ordre d’apparition, le Midrach avance que Dieu exigerait que l’on parle d’abord aux femmes et ensuite aux hommes…

La littérature midrachique prend également prétexte, comme nous le verrons, de la variété des verbes qui sont utilisés « ainsi tu diras (ko tomar) » et « tu relateras (vataguid) » pour enseigner que Dieu aurait demandé à Moïse de s’adresser aux femmes différemment qu’aux hommes et de transmettre à chacun des deux sexes un enseignement distinct.

1 – Pourquoi parler aux femmes d’abord ?

A – De l’esprit (da’at) des femmes dans l’identité narrative juive

Paroles de Rabbi Pinhas dans le Midrach de Pirké de Rabbi Eliezer [28] :

« Le Saint, béni soit-Il, dit à Moïse : Va ! demande aux filles d’Israël si elles veulent accepter la Torah car c’est l’habitude des hommes de suivre l’initiative des femmes. »

Le terme traduit par initiative est da’at, en hébreu la connaissance, qui représente dans la tradition juive l’une des trois catégories de l’entendement avec h’okhema, la sagesse et bina, le discernement [29].

Or si la tradition juive reconnaît plus de discernement aux femmes [30], elle qualifie généralement leur da’at, que l’on pourrait aussi traduire par esprit, de léger (da’atan kalot) [31].

Cette opinion renvoie à une appréciation cognitive, émotionnelle et sexuelle sur les femmes. D’un point de vue cognitif, elles auraient une plus grande aptitude à passer d’une chose à une autre [32]. – ce qui aux yeux de certains faciliterait leur charge d’éducation des enfants – mais elles manqueraient de cette capacité de concentration propre à un da’at lourd, nécessaire, par exemple, à l’étude du Talmud habituellement réservée aux hommes ; émotionnellement, elles seraient plus sensibles, fragiles et impressionnables, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles elles seraient écartées, dans la loi juive, de certaines aptitudes ou fonctions comme celles de témoins ou de juge [33] ; sexuellement, leur compassion les inclinerait « à être plus faciles à séduire [34]».

B – Corrélation entre l’archétype d’Ève et les commandements attribués aux femmes

Cette parole de Rabbi Pinhas qui invite à consulter les femmes avant les hommes est d’autant plus singulière qu’un autre passage du Midrach du Pirké de Rabbi Eliezer nous rappelle, sans doute au nom de Rabbi Eliezer (l’auteur n’étant pas cité, c’est ce que l’on peut supposer), que peu avant la faute d’Adam et Ève au jardin d’Éden : « le serpent délibéra en son cœur et se dit : “si je parle à l’homme, je sais qu’il ne m’écoutera pas, car il est fort difficile de faire sortir l’homme de son da’at […]” J’irai donc parler à la femme qui a un da’at léger ; je sais qu’elle m’écoutera car les femmes écoutent n’importe qui […] [35].. ».

On connaît la suite… Adam et Ève furent chassés du paradis ; Adam, puni « pour avoir cédé à la voix de son épouse », est condamné « à tirer avec effort la nourriture (de la terre) », à travailler à la sueur de son front et Ève à enfanter dans la douleur et de plus, elle est prévenue que « la passion [l’]attirera vers [son] époux et il [la] dominera [36][36] Respectivement Gen 3 ; 17, 18 et 16. ».

Dans l’identité narrative juive, les conséquences des actes du premier couple archétypal valent pour tous les hommes et les femmes… On voit se dessiner amplement, à partir de cet événement initial, les représentations des hommes et des femmes qui ont pu prévaloir durant des siècles (jusqu’à nos jours ?). Et ce, d’autant plus que la responsabilité d’Ève est soulignée par Rabbi Yehochoua qui, dans le Midrach Genèse Rabba, établit une filiation entre l’attitude de la première femme et les commandements généralement attribués aux femmes : « Pourquoi le commandement sur la menstruation (nida) a-t-il été donné à la femme ? Parce qu’elle (Ève) a versé le sang d’Adam […] Pourquoi le commandement sur le prélèvement des prémices de la pâte (h’ala) lui a-t-il été donné ? Parce qu’Ève a corrompu Adam, lui qui était parachèvement et prémices du monde […] Pourquoi le commandement de l’allumage des lampes du chabbat lui a-t-il été donné ? Parce qu’Ève a éteint l’âme d’Adam le premier homme […] [37]. »

L’identité narrative s’inscrit ici dans la loi : elle la précède ou la justifie en lui offrant des raisons qui lient toutes les femmes à l’acte désapprouvé d’Ève. Cette manière de procéder n’est cependant pas propre dans la tradition juive aux catégories du genre ; ainsi les notions de mérite ou de défaillance des ascendants sont prises en compte dans l’héritage spirituel et moral de leurs descendants [38.

Mais en ce qui concerne notre sujet, elle souligne et alimente la culpabilité collective des femmes… Serait-ce l’une des raisons de cette bénédiction du matin que récite l’orant juif traditionnel : « Béni sois-Tu, notre Dieu roi du monde qui ne m’as pas fait femme [39]» ?!

C – Le repentir (techouva) de Dieu précède-t-il celui de l’homme et de la femme ?

Mais si le reproche et la responsabilité d’Ève sont si patents pourquoi, selon le Midrach Mekhilta, Dieu demande-t-il à Moïse de parler d’abord aux femmes ? !

Précisément et c’est là tout le paradoxe car il semblerait que leçon a été tirée du manque de dialogue entre les différents protagonistes du jardin d’Éden dont Dieu lui-même…

Rabbi Tahalifa de Césarée dans le Midrach Exode Rabba le précise : « Dieu a dit : “lorsque j’ai créé le monde je n’ai donné d’ordre qu’à Adam et ensuite cela a été ordonné à Ève ; elle a transgressé et altéré le monde, maintenant si je n’appelle pas d’abord les femmes, elles annuleront la Torah” [40][40] Midrach Exode Rabba 28 ; 2.… »

Ce midrach traduit, à une première lecture, une crainte des femmes. Mais on peut y voir aussi, au travers des paroles de Rabbi Tahalifa, l’aveu que Dieu aurait dû agir autrement ou que, fort de cette première expérience (si l’on peut parler ainsi), il devrait agir autrement. En effet, l’ordre de ne point consommer « l’arbre de la connaissance (justement nommé etz hada’at) du bien et du mal [41]» fut donné à Adam, avant la création d’Ève mais jamais le texte ne nous rapporte comment cet ordre a été transmis à Ève.

Aucune parole de Dieu ne lui est adressée, aucun dialogue entre Adam et Ève ne s’instaure à ce sujet ou à un autre d’ailleurs ; en fait, Adam et Ève ne se parlent jamais directement dans la Genèse… Il y a des silences qu’il reste à sonder pour mieux discerner les responsabilités majeures des uns et des autres, en l’occurrence celles de Dieu, celle d’Adam, celles d’Adam et Ève, et non plus seulement celle d’Ève…

La parole de Rabbi Pinhas qui rappelle à l’occasion de l’événement majeur de la Révélation que les hommes suivent le da’at de leurs épouses, résonne dans le registre midrachique comme une double réparation à l’égard des femmes : s’adresser d’abord à elles alors qu’Ève avait été délaissée et reconnaître le bien-fondé de leur da’at alors que celui de la première femme de l’humanité avait été si critiqué. Le fait que dans ce récit du Pirké de Rabbi Eliezer ce soit Dieu lui-même qui l’énonce souligne l’œuvre du repentir et incite à L’imiter.

Si, par ailleurs, le Midrach insiste sur la préséance de l’accord des femmes parce qu’elles seraient plus zélées dans l’accomplissement des commandements et que ce sont elles qui accompagnent leurs enfants à l’école [42], il y a bien ici, dans la lecture que nous commettons, une révision des caractéristiques du da’at attribué aux femmes.

À moins de penser que suivre le da’at des femmes ne signifie pas pour autant qu’il ne soit plus léger… Ou de croire qu’un da’at léger ne soit pas une notion négative bien qu’il ait été le plus souvent interprété dans ce sens… Il est vrai que cette vision de Rabbi Pinhas qui, selon notre interprétation, fait réparation au da’at des femmes et surtout engage à privilégier une Torah qui s’adresserait d’abord à elles [43], est cependant démentie par d’autres sages du Talmud qui persisteront à minimiser le da’at des femmes ou à se moquer des hommes qui se tourneraient vers elles [44].

Aussi ne suffit-il pas de revisiter les textes et de mettre en avant des perspectives plus équitables ; il faut aussi interroger les fondements mêmes de ces interprétations, leurs présupposés, en l’occurrence ici la définition d’une catégorie de l’entendement selon le sexe d’une personne. Car si Rabbi Pinhas fait œuvre de subversion en mettant en valeur le da’at des femmes, il réitère en même temps les répartitions de l’intelligence selon les genres.

D – De l’esprit des femmes dans les études du genre

La répartition ontologique de ces catégories d’entendement selon les sexes, démarche tout à fait essentialiste [45], peut être remise en cause dans son fondement même car elle suppose une filiation entre le sexe biologique et une disposition de l’esprit !

Corrélation que les études du genre remettent bien évidemment en cause, d’une part, parce que cette filiation est avancée comme étant naturelle alors qu’elle est de l’ordre d’une construction et d’une éducation sociale et, d’autre part, parce que ces répartitions cognitives supposées selon le sexe furent à l’origine de discriminations à l’encontre des femmes tout le long de l’histoire et jusqu’à encore récemment.

Que n’a-t-on pas entendu, par exemple, lorsque pour la première fois une femme a voulu passer son baccalauréat, être docteur, avocate ou magistrat, voire présidente de la République [46]?!

Néanmoins, peut-on nier l’influence des caractéristiques sexuelles sur le mental, le psychologique ou tout autre domaine ? Le débat est lancé au sein même des féministes entre les différentialistes qui revendiquent ces différences en en donnant leurs propres définitions et les égalitaristes pour qui elles n’existent pas ou ont peu d’importance [47] ; les unes comme les autres dénonçant l’usage discriminatif qui peut en être fait. Nous nous rangeons, pour notre part, à cette conclusion de Catherine Vidal, neurobiologiste : « La variabilité entre les individus d’un même sexe est telle qu’elle l’emporte le plus souvent sur la variabilité entre les sexes […]. On a pu aussi montrer qu’avec l’apprentissage les hommes et les femmes finissent par atteindre les mêmes performances [48]»

Aussi, quelle que soit la définition du da’at – qu’on choisisse ou non de la « genrer » c’est-à-dire de la catégoriser selon le sexe de la personne –, elle n’impose à nos yeux aucune restriction. Toutes les singularités sont les bienvenues dans l’étude de la Torah…

2 – De la différence des genres dans la préparation au don de la Torah

« […] Ainsi tu diras (ko tomar) à la maison de Jacob et tu relateras (vetaguid) aux enfants d’Israël […] [49]»

La littérature midrachique s’appuie également sur les deux verbes différents dont use le verset – dire et relater apposés respectivement à « maison de Jacob » et « enfants d’Israël » c’est-à-dire, dans son interprétation, aux femmes et aux hommes – pour énoncer une double distinction sur la manière dont Moïse devra parler aux femmes et aux hommes ainsi que sur la présentation de la Torah qui leur sera proposée.

Le Midrach Mekhilta explique : « aux femmes, tu parleras avec douceur, tu leur diras les têtes de chapitres (raché devarim) » [50], l’essentiel en quelque sorte, « ce qu’elles peuvent entendre » complète le Midrach Exode Rabba [51]. Alors qu’aux hommes, tu leur transmettras : « les punitions et leurs détails (dikdoukim) », autrement dit des « paroles qu’eux peuvent entendre […], des paroles dures comme des tendons » [52]..

La similitude consonantique en hébreu de guid, tendon, et lehaguid, raconter ou relater, autoriserait, d’un point de vue herméneutique, cette interprétation. Mais qu’est-ce qui serait raconté aux hommes qui ne serait point exposé aux femmes ?

Les détails de la loi, ses implications et ses conséquences, c’est-à-dire toute la déclinaison de la littérature orale halakhique qui sera transcrite dans le Talmud et élaborée dans les corpus de lois que les hommes auront obligation d’étudier. Selon cette interprétation midrachique, la préparation à la réception de la Torah et à sa future étude s’annonce (ou se construit) dès ce verset de façon « genrée ».

L’identité narrative exprime d’emblée ici une différence, dans l’écoute et l’accueil de la loi, fondée sur le fait d’être une femme ou un homme. Il est supposé aux femmes une nature sensible que les détails de la loi effraieraient [53] mais que les hommes supporteraient ou, davantage encore, que leur nature exigerait afin qu’ils se conforment à la loi.

Ce présupposé est énoncé dans le Midrach, rappelons-le, juste après la mention selon laquelle Dieu aurait demandé à Moïse de parler d’abord aux femmes car « plus zélées pour les commandements », elles accepteraient plus aisément la Loi alors que les hommes auraient tendance à se dérober s’ils n’étaient confrontés à son autorité et à ses raisonnements [54]

On le voit, les caractéristiques supposées de la nature féminine et masculine sont mises en avant pour justifier de la différence de traitement entre les femmes et les hommes et partant des obligations qu’ils ou elles auront ou n’auront pas.

Ainsi les femmes, dans la littérature halakhique qui s’élabore en même temps que la littérature midrachique, n’auront pas l’obligation du commandement de l’étude de la Torah et du Talmud, elles devront se contenter d’en connaître l’essentiel, c’est-à-dire les règles d’application (dinim) pour leur conduite et celle de leurs foyers.

Quant aux hommes, ils s’attelleront à la discipline ardue de l’étude talmudique.

En effet après avoir été dispensées du commandement de l’étude de la Torah et du Talmud, les femmes en seront écartées, voire exclues [55].

Cette absence d’obligation d’étude de la Torah et du Talmud pour les femmes – remise en cause dès le début du XXe siècle au sein même du judaïsme orthodoxe – initiée ici, se justifiera souvent d’un point de vue idéologique par le fait de considérer que les femmes, par nature, seraient plus proches de la divinité. Elles auraient alors moins besoin que les hommes de s’y confronter par l’étude talmudique des textes. Cette parole d’hommes sur la nature des femmes instruit ainsi une exclusivité de l’étude et de l’élaboration de la loi du côté de la gent masculine. Elle détermine également les rôles sociaux des uns et des autres ou en cherche les justifications après avoir pris acte d’une division sexuelle du travail.

La littérature midrachique n’est pas monolithique, elle offre d’autres interprétations, par exemple Rabbi Yohanan dans ce même Midrach Exode Rabba assimile « la maison de Jacob » non point aux femmes mais au Sanhédrin à qui Moïse devait d’abord s’adresser avant de parler au reste du peuple. Mais ce sont les enseignements du Midrach de la Mekhilta, et l’avis prépondérant du Midrach Exode Rabba, repris par Rachi, qui seront les plus déterminants au sein de l’identité narrative juive. Leur analyse permet ainsi de mieux comprendre les prémices de l’organisation « genrée » dans l’étude et l’élaboration de la loi juive.

II – La demande d’héritage des filles de Tsélofrad ou l’exemple d’une parole de femmes au sein de la loi juive

1 – Comment Moïse transmit-il la Torah aux hommes d’Israël ?

Après la Révélation au Mont Sinaï et le don de la Torah symbolisée par les dix paroles qui scellent l’Alliance entre Dieu et le peuple d’Israël, le Midrach nous enseigne que Moïse monta trois fois à l’école du ciel afin de continuer à être initié [56][. Il transmit ce qu’il avait appris en en consignant une partie par écrit, réservant l’autre partie à l’enseignement oral. Même si cette initiation divine s’interrompit deux ans après le don de la Torah et ne reprit que trente-huit ans plus tard, la veille de sa mort [57], Moïse ne cessa d’enseigner tout le long de la traversée du désert.

Le Talmud nous rapporte que pour chaque sujet, Moïse dans sa tente, répétait quatre fois l’enseignement qu’il avait reçu, une première fois devant son frère Aaron, le grand prêtre, une deuxième fois devant Eleazar et Itamar, les deux fils d’Aaron, une troisième fois devant les soixante-dix anciens, une quatrième fois devant les délégués du peuple.

Aaron avait donc entendu quatre fois cet enseignement, ses fils trois, les anciens deux et les délégués du peuple une fois. Moïse se retirait et Aaron, à son tour, répétait la Torah devant les mêmes personnes, les fils et les anciens en faisaient autant jusqu’à ce que les délégués retournent au peuple et lui enseignent ce qu’ils avaient finalement eux aussi entendu quatre fois [58][58] Traité Erouvin 54b du T.B sur Ex 32 ; 34..

Et les femmes ?

Un midrach nous enseigne que Myriam, elle aussi, de son côté « enseignait aux femmes [59». Mais d’où tenait-elle son enseignement et que leur enseignait-elle ? On ne le sait… Est-ce que les femmes étaient initiées comme les hommes à l’intégralité de la Torah écrite et orale ? La tradition est discrète à ce sujet. Nous avons ici encore un autre exemple d’un enseignement « genré ». Le modèle dominant est celui de la non-mixité et de la mise en valeur de l’initiation des hommes. Cependant, même si celle des femmes est quelque peu occultée, il y a trace de cet enseignement comme un appui qui reste à développer.

Nous trouvons, par contre, un modèle d’une parole de femmes au sein de la loi juive dans le passage connu sous le nom des filles des Tsélofrad.

À la veille de conquérir le pays de Canaan, afin d’accepter le don de la terre que Dieu leur avait octroyé, les Hébreux, sous l’égide de Moïse, procèdent à un dénombrement. Ne sont comptés pour les douze tribus d’Israël [60] que « les hommes âgés de vingt ans et au-delà, aptes à servir dans l’armée d’Israël [61]».

Déjà, il en fut ainsi lors de la sortie d’Égypte, aussi faudrait-il ajouter aux mâles alors dénombrés, leurs épouses, leurs enfants, les vieillards ainsi que la « tourbe humaine » (erev rav) qui les suivit profitant de cette opportunité d’affranchissement.

En tout, finalement, plus d’un million et demi de personnes qui errèrent durant quarante ans dans le désert ! Le temps que meure une génération, celle qui avait connu l’esclavage et que naisse une nouvelle… d’autant plus, que la génération contemporaine de la sortie d’Égypte, plus précisément les hommes de cette génération avaient commis des fautes majeures qui les privèrent du mérite de voir la terre promise.

Mais les femmes, elles, n’ayant participé ni à la faute du veau d’or ni à celle des explorateurs [62, eurent, dans leur majorité, le privilège de vivre jusqu’à l’entrée des Hébreux en terre de Canaan.

« Dans cette génération, les femmes colmataient les brèches que les hommes faisaient » souligne le Midrach Tanhouma [63]. Elles n’avaient ni donné leurs bijoux pour confectionner le veau d’or ni cru les explorateurs qui avaient dénigré la future terre d’Israël incitant le peuple à se révolter et à vouloir retourner en Égypte !
Immédiatement après ce dernier dénombrement dans lequel furent comptés 601 730 mâles, Dieu ordonne que s’effectue le partage de la terre d’Israël par tirage au sort (goral) « selon les noms des tribus paternelles [64».

C’est alors que le texte biblique dans Nombres 27 ; 1-11 nous relate l’épisode des filles de Tsélofrad.

2 – L’absence initiale dans la Torah de loi sur l’héritage des filles d’Israël

« S’approchèrent les filles de Tsélofrad fils de Héefer (lui même) fils de Guilad (lui même) fils de Makhir (lui même) fils de Menassé, des familles de Menassé (lui même) fils de Joseph. Et voici les noms de ses filles : Mahela, Noa, Hoguela, Milka et Tirstsa (1)

Elles se tinrent debout devant Moïse et devant Eleazar le prêtre et devant les princes et toute la communauté, à l’entrée de la tente d’assignation [65]pour dire (2) :

« Notre père est mort dans le désert et il n’était pas au milieu de la communauté, (parmi) ceux qui se sont assemblés contre Dieu, au sein de la communauté de Korah ; il est mort (à cause) de son propre péché et il n’eut pas de fils (3). Pourquoi le nom de notre père serait-il soustrait de sa famille car il n’eut pas de fils ? Donne-nous une possession au milieu des frères de notre père (4) ».

Moïse fit approcher leur cause devant Dieu (5). Dieu parla à Moïse en ces termes :

« Les filles de Tsélofrad ont parlé juste (ou dûment) [66][66] En hébreu : « Ken benot Tselofrad doberot ».. Donner tu leur donneras une possession au milieu des frères de leur père, tu leur feras passer l’héritage de leur père (7) ;

Et aux fils d’Israël tu parleras en disant : un homme qui mourra sans avoir eu de fils, vous ferez passer son héritage à sa fille » (8).

Suivent trois versets (9, 10, 11) qui précisent ces règles d’héritage qui ne s’appliquent que lorsqu’il n’y a pas d’héritier mâle au sein d’une famille. Mais lorsqu’il y en a un, les filles n’héritent pas selon la loi biblique.

Nonobstant cette privation d’héritage des filles dans le cas où il y aurait un rejeton mâle sur laquelle nous reviendrons, ce passage est tout à fait singulier dans le contexte biblique. De quoi s’agit-il ?

De cinq filles qui viennent réclamer leur héritage au nom de leur père. Soit. Il en fallait tout de même du courage pour se rendre devant Moïse et les autres dignitaires dans des lieux où en tant que femmes elles n’étaient pas a priori particulièrement appelées.

Mais encore plus surprenants sont les points qui vont être révélés par leur audace… D’abord le fait que la Torah elle-même, apparemment, n’ait pas prévu ce cas ! La Torah d’essence divine, totale et parfaite. Qu’est-ce qu’il advient de l’héritage d’un homme lorsqu’il meurt sans avoir de fils mais des filles ? À tel point que l’on se demande ce qui se serait passé si les filles de Tsélofrad n’étaient venues poser la question et plaider leur cause ? !

La possibilité d’hériter pour les filles d’Israël n’aurait dans aucun cas été prévue ? ! Les filles de Tsélofrad mettent donc en évidence une première absence au sein même d’une loi qui, si elle parle le langage des êtres humains, n’est pas déterminée pour autant par leurs uniques desiderata ; autrement dit, il est rare – peut-être unique ? – qu’une loi soit donnée par Dieu après que les humains l’ont réclamée [67]. Or c’est ce qui se passe ici après l’interpellation des filles de Tsélofrad qui pointèrent une iniquité au travers même de l’absence d’une loi.

Le deuxième étonnement est que Moïse ne sait pas répondre, – ne possède-t-il pas de connaissance à ce sujet ? – à moins que, comme l’avancent certains avis dans le Talmud, « la loi applicable lui ait échappé [68]», mais il n’use d’aucune herméneutique afin de pallier cette absence et ne reçoit aucune inspiration immédiate. Cette situation, ne point savoir répondre aux questions de ses ouailles, ne lui arrivera que trois autres fois au cours de ces quarante années d’enseignement [69]. Il entend la requête des filles de Tsélofrad, ne dit rien et se tourne vers Dieu avant de rapporter Sa réponse.

La dernière (et bonne) surprise est que Dieu acquiesce à l’interpellation des filles de Tsélofrad. Non seulement Il leur répond, mieux Il formule une loi grâce à elles. Une loi qui rétablit un certain équilibre… D’ailleurs, dans la tradition, comme le souligne Rachi « ce passage aurait dû porter le nom de Moïse si l’enseignement avait été transmis par lui mais les filles de Tsélofrad ont mérité que ce passage porte leur nom [70».

C’est l’un des rares passages dans la Torah où figure une loi nommée d’après des femmes.

Voyons de plus près comment elles ont procédé en nous référant principalement à la construction midrachique et aux éclairages du maître de Troyes.

3 – Comment exprimer une parole de femmes au sein d’une loi énoncée par les hommes ?

La Torah, selon la tradition juive, est avare de ses mots ainsi toute répétition ou terme apparemment synonyme est sujet à enseignement. En l’occurrence, nous avons d’emblée un terme de trop dans notre passage qui, a priori, ne nous apprend pas grand-chose. « Elles s’approchèrent les filles de Tsélofrad (1) » alors que nous aurions pu directement nous rendre au verbe du second verset : « elles se tinrent debout devant Moïse » !

La généalogie énoncée dans le premier verset se serait alors insérée dans le second. Quelle est donc l’utilité de ce premier verbe ? Le Midrach Siffri est éclairant en la matière… « Lorsque les filles de Tsélofrad ont entendu que la terre (d’Israël) allait être partagée par tribus et que les filles ne seraient pas comprises, elles se sont toutes réunies afin de prendre conseil (l’une de l’autre). »

Le verbe signifierait donc qu’avant d’entreprendre leur démarche, elles se sont rapprochées l’une de l’autre afin d’agir ensemble de façon avisée. Mais il n’y a là rien de plus qu’une démarche naturelle entre personnes de bonne intelligence, ce qui leur sera d’ailleurs reconnu plus d’une fois. Le Siffri poursuit en mettant dans la bouche des filles de Tsélofrad le propos suivant : « La compassion des hommes n’est point comme celle de Dieu. La compassion des hommes se porte vers les mâles davantage que vers les femmes. Mais Celui qui a dit et qui créa le monde n’est pas ainsi, Sa compassion est sur tous (et toutes) comme il est dit : “L’Éternel est bon pour tous, Sa pitié s’étend à toutes ses créatures (Psaume 145 ; 6)” [71]»

Que vient nous dire ce Midrach ? Que les filles de Tsélofrad – tout autant que le rédacteur du Midrach car il suppute ou rapporte leurs propos sans les démentir – ne sont pas dupes de la domination masculine, de l’iniquité qu’elle engendre et donc du courage et de la confiance qu’il leur a fallu pour entreprendre ce qu’elles ont fait.

Leur démarche est exemplaire pour tout un chacun car les bénéfices seront pour tous, puisqu’elles auront été à l’origine de la révélation d’une loi dans la Torah.

Les filles de Tsélofrad sont louées dès le premier verset car leurs noms sont rappelés en même temps que celui de Joseph reconnu pour son amour de la terre d’Israël et pour sa qualité de juste [72].

Le fait même de relever ainsi leur filiation avec Joseph en le mentionnant explicitement souligne le bien-fondé de leur démarche, les déleste en quelque sorte du soupçon d’avidité, et met en exergue la dimension spirituelle de leurs motivations.

Leur amour de la terre d’Israël est même cité comme le contre-exemple de l’attitude négative des hommes qui, après le retour des explorateurs, avaient dit : « Donnons-nous un chef et retournons en Égypte (Nb 14 ; 4) » alors que les filles de Tsélofrad ont demandé une possession au milieu des frères de leur père [73][.

De quelle stratégie usent-elles ? Les filles de Tsélofrad rappellent d’abord, dans le contexte tumultueux des nombreuses péripéties du désert, que leur « père est mort de sa propre faute » (Nb 27 ; 3). Il n’appartenait ni au « groupe des récriminateurs » c’est-à-dire ceux qui suivirent l’avis des explorateurs ni à l’assemblée mutine autour de Korah [74], en quelque sorte « il n’incita personne à pécher, ce qui lui aurait fait perdre sa portion (droit d’héritage) mais il périt de son propre péché [75]».

Selon Rabbi Aquiba, Tsélofrad était le ramasseur de bois qui transgressa l’interdit de ramasser du bois le jour de chabbat à l’extérieur du périmètre autorisé [76]. Il a commis une faute individuelle, certains lui trouvent même une excuse il se serait sacrifié pour montrer à toute sa génération que même si elle n’entrait pas en terre d’Israël, elle était tenue d’observer le chabbat tout au long de la traversée du désert [77]..

On comprend mieux alors à la lumière de tous ces éclairages l’interpellation des filles de Tsélofrad : « Pourquoi le nom de notre père serait-il soustrait de sa famille […] ? (Nb 27 ; 4) » Sa faute individuelle ne le dépossède pas de son droit.

Mais leur argumentation va plus loin : serait-il privé de son droit, comme elles arguent dans la suite immédiate du verset, « parce qu’il n’a pas de fils ? (Nb 27 ; 4) ».

En fait, les filles de Tsélofrad ne viennent jamais réclamer leur part d’héritage mais celle à laquelle aurait eu droit leur père. C’est au nom du père qu’elles viennent… Elles ne mettent pas en avant leur désir ou ce qu’elles estimeraient être leur droit mais se revendiquent d’une loi, en l’occurrence patriarcale, qu’elles connaissent et dont elles pointent les failles.

En effet, le Talmud les qualifie de « sages (h’akhamot) car elles sont venues au bon moment [78]». Elles attendirent de savoir que Moïse commençait à expliquer les lois du Lévirat pour venir présenter leur requête. Et, selon Rabbi Samuel fils de Rabbi Isaac, elles dirent : « Si nous sommes considérées comme des fils qu’on nous fasse hériter sinon que notre mère épouse son beau-frère [79]»

Les filles de Tsélofrad se réfèrent ici aux lois du lévirat qui impliquent que le frère d’un homme mort sans enfants (fils ou filles) doit épouser sa belle-sœur (Deut 25 ; 5).

Autrement dit – et c’est en quoi elles sont considérées également dans le Talmud comme des érudites ou des exégètes « (darchaniyot) » [80], sachant user de raisonnement pour interpréter le texte selon la tradition juive – elles placent Moïse devant une contradiction. « Si notre statut est égal à celui de fils quand il s’agit de Lévirat, la même règle ne devrait-elle pas s’appliquer au sujet de l’héritage de la terre [81] » Moïse semble être pris de court, il se tourne alors vers Dieu.

Il faut toutefois relever une double dynamique qui, dans notre quête de paradigme, est significative. Certes les filles de Tsélofrad connaissent la loi et ses arcanes – elles n’auraient pu sinon arguer de leur droit, c’est bien là la condition sine qua non de leur démarche – mais elles sont également accueillies. Moïse aurait pu ne pas les recevoir, ne pas les laisser parler ou ne pas leur répondre. Son attitude ne doit-elle pas servir d’exemple à ceux qui se targuent d’être les guides spirituels du peuple juif ?

Plusieurs hypothèses sont avancées pour expliquer le fait que Moïse n’ait su leur répondre.

Certains sages l’attribuent à l’orgueil dont il aurait fait preuve lorsqu’il nomma des juges sur le peuple et leur dit : « Si une affaire est trop difficile pour vous, déférez-la devant moi » (Deut 1-17) alors qu’il aurait dû dire, lui pourtant considéré comme le plus humble des prophètes : « Pour toute décision difficile je m’enquerrai de la loi auprès de la présence divine [82]»

En conséquence de quoi, le Midrach Nb Rabba conclut : « Une loi que tu ne connais pas les femmes l’édictent [83]»

Du fait que ce verdict fait suite au reproche d’orgueil, il résonne pour certains comme une punition : « Dieu lui cacha une loi que les femmes elles-mêmes connaissaient [84]»

On devine ici un préjugé quelque peu sexiste car, dans cet état d’esprit, quoi de plus humiliant pour un homme que d’être mis en défaut, voire dépassé par la connaissance d’une femme ! Mais en fait, cette apostrophe n’est-elle pas prémonitoire, emblématique, en appel d’altérité ? ! Elle laisse clairement entendre que si les hommes sont incapables de trouver des solutions à des points de loi qui nécessitent parfois d’urgence des dispositions – ce que prévoit la loi juive – alors les propositions viendront du côté des femmes. Et il y a tout lieu de les entendre et de leur faire confiance [85]!

Peut-être que cet exemple ne figure ici que pour aider les unes à s’exprimer et les autres à vaincre leurs résistances ou préjugés… À prêter attention aux souffrances des femmes causées par des discriminations au sein même de la loi juive [86.

Une autre qualité est reconnue aux filles de Tsélofrad est celle d’être vertueuses ou justes (tsadkiniyot) car « elles ne se mésallièrent pas [87] » ; elles préférèrent, a priori, rester célibataires en attendant presque quarante ans de connaître la loi qui les préoccupait pour trouver des conjoints idoines [88].. Et d’avoir encore le mérite d’enfanter, selon le Talmud, preuve supplémentaire de l’approbation de leur démarche.

La loi est délivrée pour elles, pour les femmes de leur génération et pour les femmes en général.

Lorsqu’un homme meurt sans fils ce sont ses filles qui hériteront (Nb 27 ; 7) [89]. Car Dieu énoncera « que les filles de Tsélofrad ont parlé dûment (ken) » et le Midrach Siffri de souligner « Heureux celui (ou celle) dont le Saint béni soit-il approuve les paroles [90]. ».

Relevons toutefois que les filles de Tsélofrad ainsi que les femmes de leur génération auront l’obligation de se marier avec des hommes de leur tribu. En effet, comme le précise Rachi : « la fille fait passer la succession d’une tribu à une autre puisque son fils et son mari héritent d’elles. L’interdiction du passage d’une succession d’une tribu à une autre n’a été édictée que pour cette génération [91]». Elle était dans ce contexte justifiée par le partage de la terre d’Israël selon les tribus et les familles paternelles.

Il reste que, malgré cette avancée obtenue par les filles de Tsélofrad, lorsqu’un homme a un fils les filles n’héritent pas.

La loi juive dès l’époque talmudique adoucira cette iniquité.

Elle autorisera sous certaines conditions le père à donner de son vivant une partie de ses biens à ses filles sous forme de dot ou de dons ; les fils seront tenus de nourrir leurs sœurs jusqu’à ce qu’elles soient adultes ; enfin si l’héritage n’est pas suffisant il est en principe exclusivement affecté aux filles, « dussent leurs frères mendier pour vivre [92][ ».

Les filles de Tsélofrad auront dégagé un horizon, fait apparaître une loi qui n’existait pas, ouvert le chemin par une brèche bénie du ciel.

4 – Une Torah que seules les femmes dévoileront… avec les hommes de bonne volonté !

L’un des objectifs de cette recherche est de trouver dans le récit biblique, à la lumière des interprétations talmudiques et midrachiques, un ou des paradigmes qui permettent aux femmes et aux hommes de participer à l’amélioration de la condition humaine, ce qui dans le langage de la Kabbale se nomme « tikoun ha’olam » (littéralement la réparation du monde). Tâche à laquelle tout un chacun(e) est tenu.

Notre époque contemporaine a particulièrement mis en évidence les inégalités et les discriminations dont souffrent les femmes. Elles apparaissent aussi au sein de la loi juive.

Des femmes et des hommes demandent ainsi que l’on trouve au sein même de la loi juive des solutions pour les femmes’agounot – toute l’histoire de la loi juive témoigne du fait qu’il est possible de trouver dans de nombreux domaines des dispositions nouvelles conformes aux strictes règles halakhiques [93] ; que tous les arcanes de la connaissance leur soient ouverts, en particulier l’étude du Talmud et de la loi juive ; que leurs témoignages soient acceptés auprès des tribunaux rabbiniques ; qu’elles puissent accéder à des fonctions qui leur sont encore refusées (juges, rabbins, décideurs de la loi), etc.

Nombre de ces revendications légitimes ont été prises en compte au sein des différents courants du judaïsme (conservative, libéral et reconstructionniste) mais restent encore en suspens ou ignorées au sein d’une grande partie du monde juif orthodoxe. Dans ce contexte que peut nous apprendre l’épisode des filles de Tsélofrad ? D’abord que la loi telle qu’elle avait été donnée n’était pas juste. Elle ne disait rien sur l’héritage des filles, et celles-ci n’en avaient point. La loi peut donc avoir des absences, voire des failles.

Mais elle peut cependant être amendée grâce à l’initiative des humains, encore faut-il qu’ils ou qu’elles en prennent et qu’ils ou elles soient entendus !

L’absence d’une loi si importante et ô combien symbolique, celle de l’héritage au sein même d’une Loi censée être divine n’existe peut-être que pour nous instruire ou souligner une fois de plus la nécessité de l’engagement. Qui aurait parlé si elles ne l’avaient fait ? Avec courage, solidarité, confiance, de façon opportune, de manière à être entendues, avec érudition et en connaissance de cause.

Si les filles de Tsélofrad s’étaient tues et résignées à leur sort, il est probable que les femmes auraient été privées d’une loi qui aurait privé l’ensemble du peuple juif d’une possibilité d’équité.

Cette privation aurait touché les femmes comme les hommes car, ne l’oublions pas, les femmes sont mère, épouse, amante, sœur, tante, cousine, fille. Et la tradition juive insiste souvent sur la responsabilité qui nous unit les uns aux autres.

Mais l’essentiel reste, à mes yeux, ce passage du Midrach que rapporte et commente Rachi et auquel on ne prête pas suffisamment attention : « Ken benot Tsélofrad dobrot – les filles de Tsélofrad ont parlé dûment. » (Nb 27 ; 7). Et le Midrach de prêter le propos suivant à Dieu : « Ce chapitre est ainsi (selon leur revendication) écrit devant moi dans le ciel [94], ce qui nous apprend que leur œil a vu ce que l’œil de Moïse n’avait pas vu », conclut Rachi.

Cette dernière interprétation entre en résonance avec le Midrach Genèse rabba sur le premier verset de la Torah, qui nous enseigne que Dieu créa le monde en regardant la Torah comme l’eût fait un architecte en consultant son plan [95].

Combien de lois rendant justice aux femmes sont ainsi écrites devant Dieu dans le ciel qui attendent d’être révélées grâce à l’action des un(e)s et des autres ?

Une Torah en cacherait-elle une autre ?

Une Torah qui dépendrait de la conscience des femmes et des hommes, de ce qu’ils sont prêts à accepter ou à entreprendre, à vaincre aussi car les résistances sont là, parce que trop nombreux sont ceux qui confondent fidélité à la tradition avec fidélité au conservatisme ? !

Il existerait ainsi une Torah enfouie dans celle que l’on voit et que les engagements de chaque génération mettraient au jour ? Qui dépendrait en fait de la conscience des hommes et des femmes de chaque génération ? N’est-ce pas encore plus patent en ce qui concerne l’évolution du statut des femmes dans la loi juive ? Car, contrairement à d’autres lois immuables comme la cacherout ou le jour du chabbat, bien souvent l’on s’aperçoit que les lois qui concernent les femmes sont rivées aux normes sociétales [96]

Elles furent données en un temps patriarcal mais avec une marge de manœuvre suffisante pour évoluer.

C’est pourquoi les féministes juives orthodoxes considèrent que leur combat n’en est en rien incompatible ou contradictoire avec la tradition. Au contraire, elles défendent le fait que leur féminisme participe au tikoun ha’olam non point dans l’attente du messianisme mais dans sa préparation…

L’exemple des filles de Tsélofrad méritait d’être mis en valeur pour celles et ceux qui, attachés à leur tradition, la souhaitent à la mesure de ses idéaux de justice et d’amour.

Notes
  • [1]
    Selon la tradition juive, au xive siècle avant l’ère vulgaire, le peuple d’Israël reçut par l’intermédiaire de Moïse, au cours des quarante ans de leur traversée du désert du Sinaï, une Torah écrite (Pentateuque) et une Torah orale, indissociables l’une de l’autre. Le Talmud est la transcription de la Torah orale (son contenu, ses principes et ses règles d’herméneutique) transmise par Moïse, interprétée et développée par les Sages d’Israël. Il existe deux Talmuds, celui de Jérusalem (iiie siècle) et celui de Babylone (vie siècle) auquel nous nous référerons le plus souvent. Le recto d’un folio du Talmud est signifié par la lettre a et le verso par la lettre b. Toutes les citations du Talmud renvoient à l’édition courante en hébreu dite de Vilna.
  • [2]
    Traité Meguila 14a du Talmud de Babylone (T.B).
  • [3]
    Les enseignements de la Torah orale portent aussi bien sur les aspects de la loi juive (halakha) que sur les leçons de vie d’un point vue éthique ou métaphysique (aggada). Pour ce dernier registre, le midrach est l’interprétation la plus courante et s’exprime sous forme de récits, de paraboles ou d’aphorismes. Les midrachim (pluriel) sont transcrits dans le Talmud mais aussi dans des corpus indépendants de l’Antiquité au Moyen Âge. Midrach avec une majuscule se rapporte au titre d’un Midrach, avec une minuscule à un enseignement de la aggada.
  • [4]
    Midrach Genèse Rabba 39 ; 14 rapporté par Rachi sur Genèse 12 ; 5 : « Abram prit Saraï sa femme et Loth le fils de son frère, et tous leurs biens qu’ils acquirent et les âmes qu’ils firent à Haran. Ils sortirent pour aller au pays de Canaan […] ». Nous ferons souvent référence à Rachi, qui vécut à Troyes, car il est le commentateur majeur de la Bible et du Talmud.
  • [5]
    Midrach Yalkout Chimoni sur la péricope (paracha) Bea’alotekha paragraphe 741 sur Nombres 12 ; 12.
  • [6]
    Juges 4 ; 4-5.
  • [7]
    Pour l’ensemble de cette problématique, voir les traités Yoma 6 ; 1 et Sanhedrin 3 ; 9 du Talmud de Jérusalem, Nida 6 ; 4 et 49b et Roch Hachana 22a du TB.
  • [8]
    Les Baalé Tossfot ou Tossafistes sont un développement du commentaire de Rachi que ses gendres initièrent et qui figure également sur la page du Talmud dans l’édition de référence.
  • [9]
    Taanit 60b du T.B.
  • [10]
    Guittin 88b du T.B.
  • [11]
    Voir plus loin la note 96.
  • [12]
    Voir respectivement le Midrach des Psaumes 22 ; 20 et le Midrach Eliaou Rabba 9.
  • [13]
    Voir le Targum de Jonathan sur Rois (2) 22 ; 14. « […] Houlda était assise à Jérusalem “bamichné” […]. » Ce dernier terme peut se traduire de différentes manières. « Michné » voulant dire double, certains commentateurs estiment que Houlda était assise entre « les deux murailles » ou dans « la nouvelle ou seconde ville ». Il peut être compris aussi comme faisant référence au livre du Deutéronome appelé dans la tradition juive « la répétition de la Torah » (Michné Torah) car Moïse y répète l’ensemble des lois du Pentateuque. Or c’est justement ce livre que l’on venait de retrouver dans le Temple au temps du roi Josias cf. Rois (2) 22 ; 8. Le terme est également dérivé du verbe lechanot – enseigner, au sens de répéter, voire innover. Certains y voient aussi un jeu de mots avec le terme « femmes », nachim mais en inversant l’ordre des deux premières lettres et en déduisent que Houlda n’enseignait qu’aux femmes. Mais l’ensemble des commentaires classiques (Mikraot Guedolot) reprennent la traduction en araméen du Targoum de Jonathan en la traduisant en hébreu : Beth hamidrach littéralement maison d’interprétation dans laquelle enseignait Houlda.
  • [14]
    Ces deux interprétations citées par Rachi dont la première au nom d’une glose de Rabbi Aquiba sont mises entre parenthèses et ne se retrouvent pas dans toutes les éditions.
  • [15]
    Voir Samuel (I) 1 ; 13 et 2 ; 1-10. Nous ne suivons pas ici pour la pertinence de notre démonstration l’ordre chronologique des prophétesses citées en première phrase de notre propos.
  • [16]
    Voir respectivement Berakhot 31a et 29a du T.B.
  • [17]
    Traité Meguila 7a du T.B.
  • [18]
    Parole de rabbi Hiya dans Berakhot 17b du T.B.
  • [19]
    Nous avons déjà souligné qu’elles ne peuvent, en général, témoigner et être juges auprès des tribunaux rabbiniques alors même qu’elles sont tenues pour responsables de leurs actes (cf. Baba Kama 15a du T.B) ; elles sont dépendantes de leur mari pour l’octroi du divorce religieux (guet). À la synagogue, dans le monde juif orthodoxe, elles n’ont généralement pas le mérite de pouvoir lire la Torah en public, de mener la prière ou de délivrer un enseignement devant l’assemblée des fidèles. Elles ne font pas partie non plus du minyan, quorum requis pour la récitation de certaines prières comme, par exemple, le kaddich que les endeuillés récitent.
  • [20]
    Nous empruntons cette notion à Paul Ricœur qui la définit pour un individu comme pour une communauté « comme le lieu recherché de cette fusion entre histoire et fiction ». Autrement dit ce qu’un peuple ou une personne se raconte à elle-même de sa propre histoire et de l’histoire du monde. Se référer à « L’identité narrative » dans Paul Ricœur dans la revue Esprit n° 7-8, Paris, 1988, p. 295.
  • [21]
    Isaac Bashevis Singer, Yentl et autres nouvelles, Stock, Paris, 1965.
  • [22]
    Trois femmes ont été ordonnées ces dernières années rabbin au sein du judaïsme orthodoxe : Mimi Feigelson par trois des élèves du rabbin Chlomo Carlebach, Evelyne Goodman-Thau par le rabbin Jonathan Chipman et Aviva Ner David par le rabbin Arye Strikovsky. Pour les formations des deux autres fonctions citées, voir respectivement www.matan.org et www.nishmat.net.
  • [23]
    Le paradoxe est que l’étude de la littérature midrachique leur a été en partie « laissée » – les hommes se consacrant aux arguties talmudiques de la loi juive – comme en témoigne, par exemple, dans le monde ashkénaze le succès auprès des femmes du Tseena Ourena, compilation des récits midrachiques sur le Pentateuque par Jacob Ben Isaac Ashkénazi de Janow, traduit en français par Jean Baumgarten sous le titre le Commentaire sur la Torah, Éditions Verdier, Paris, 1987.
  • [24]
    Ex 19 ; 1-7.
  • [25]
    Nombres 27 ; 1-11 et 36.
  • [26]
    Ex 19 ; 3-6.
  • [27]
    Midrach Mekhilta sur la péricope Jethro paragraphe 2 sur Exode, chap. 19.
  • [28]
    Chapitres de Rabbi Eliezer. Pirqé de Rabbi Eliezer, traduit de l’hébreu et annoté par Marc-Alain Ouaknine et Eric Smilévitch, Éditions Verdier, Paris, 1983, chap. 41, p. 259.
  • [29]
    Voir Rachi sur Ex 31 ; 3.
  • [30]
    Voir Nedarim 45b du T.B.
  • [31]
    Voir Chabbat 33b et Kidouchin 80b du T.B.
  • [32]
    Aharon Feldman, La rivière, la marmite et l’oiseau. Un guide juif du bonheur conjugal, (Traduction J.J Gugenheim), Éditions Marome, Jérusalem, 1991, p. 69-70.
  • [33]
    Pauline Bebe, Isha, dictionnaire des femmes et du judaïsme, Calmann-Lévy, Paris, 2001, p. 390, note 2.
  • [34]
    Rachi sur Kid 80b du T.B.
  • [35]
    Chapitres de Rabbi Eliezer. Pirqé de Rabbi Eliezer, op. cit., chap 13, p. 89.
  • [36]
    Respectivement Gen 3 ; 17, 18 et 16.
  • [37]
    Midrach Gen Rabba 17 : 8 dont une traduction est disponible aux Éditions Verdier, Paris, 1987.
  • [38]
    Voir Rachi sur Ex 20 ; 5-6, 34 ; 7 et sur Deut 24 ; 16-14 ainsi que le traité Berakhot 7a du T.B.
  • [39]
    Sur les origines de cette prière, cf. « Doit-on réciter la bénédiction “qui ne m’as pas fait femme” ? » dans La loi juive à l’aube du xxie siècle, sous la direction de Rivon Krygier dont est l’article précité, édition Biblieurope, Paris, 1999, p. 195-218.
  • [40]
    Midrach Exode Rabba 28 ; 2.
  • [41]
    Gen 2 ; 16-17.
  • [42]
    Midrach Ex Rabba 28 ; 2.
  • [43]
    Cette priorité soulignerait également la préséance de l’étude des femmes sur celle des hommes… Idée tout à fait à contre-courant de ce que fut l’histoire de l’éducation au sein des sociétés juives. Ainsi l’un des responsables du monde juif orthodoxe du siècle dernier, le rabbin Zalman Sorotzkin (1881-1966), rappelle dans un responsum à une époque où encore après guerre les lieux d’institutions d’étude de la Torah n’étaient pas encore répandus pour les jeunes filles et les femmes, que, selon le Midrach Gen rabba 39 ; 15 sur Gen 12 ; 8, « Abraham commençait à dresser la tente de Sarah et ensuite la sienne ». Or dans la littérature midrachique la tente symbolise les lieux d’étude, c’est pourquoi le rabbin Sorotzkin écrit : « Ce n’est pas par accident qu’Abraham dressait la tente de Sarah avant la sienne, mais par dessein, comme une leçon pour les générations à venir, qu’une ère viendra, similaire à la sienne, où l’éducation des femmes et l’installation de “leurs tentes d’enseignement” devront être prioritaires sur les leurs. » Cité dans Pantel Zolty (Shoshana), And all your children shall be learned. Women and the Study of Torah in Jewish Law and History, Édition Aronson Northwale 1993, p. 68.
  • [44]
    Cf. Baba Metsia 59a T.B.
  • [45]
    L’essentialisme est un mode de pensée qui attribue les mêmes caractéristiques à un groupe – par essence – en l’occurrence ici les personnes d’un même sexe en les définissant de façon privilégiée à partir même de ces caractéristiques.
  • [46]
    Cf. Florence Montreynaud – sous la direction – Le xxe siècle des femmes. Éditions Nathan, Paris,1999 et sous la direction de Christine Bard, Un siècle d’antiféminisme, Fayard, 1999.
  • [47]
    Voir respectivement : Antoinette Fouque, Il y a 2 sexes, Gallimard, Paris, 2004 et Élisabeth Badinter, L’un est l’autre, Odile Jacob, Paris, 1988. Pour l’ensemble de ces questions cf. Helena Hirata, Françoise Laobrie, Hélène Le Doaré et Danièle Senotier, Dictionnaire critique du féminisme, PUF, Paris, 2000.
  • [48]
    Catherine Vidal, « Le cerveau a-t-il un sexe ? » dans Hommes, femmes, la construction de la différence sous la direction de Françoise Héritier, Éditions Le Pommier, Paris, 2005 p. 73 et 70.
  • [49]
    Exode 19 ; 3-6.
  • [50]
    Midrach Mekhilta chap. 2 sur la péricope Jethro dans Exode 19.
  • [51]
    Ex Rabba 28 ; 2.
  • [52]
    Voir Ex Rabba 28 ; 2, Mekhilta, op. cit. et Rachi sur Ex 19 ; 3.
  • [53]
    Voir le commentaire Mirkin (Moïse Arié) sur le Midrach Ex Rabba 28 ; 2, Édition Yavné, Tel Aviv, 1987 p 18.
  • [54]
    Ibid.
  • [55]
    Voir les traités Kidouchin 29b, Sota 3 ; 4 et Maïmonide, « Lois sur l’étude de la Torah 1 ; 13 » dans Le livre de la Connaissance (traduit de l’hébreu et annoté par Valentin Nikiprowetzky et André Zaoui), PUF, Paris, 1961, p. 172-173. Pour l’ensemble de cette problématique, je me permets de renvoyer à mon texte : « L’accès des femmes au talmud : le point de vue traditionnel en question » dans Femmes et Judaïsme dans la société contemporaine, sous ma direction, Éditions de l’Harmattan, Collection Judaïsmes, Paris, 2007.
  • [56]
    Voir Rachi sur Ex 31 ; 18.
  • [57]
    Voir à ce sujet Aryé Kaplan, Précis de pensée juive (traduction Myriam Weisz), Éditions de l’arche du livre, Marseille, 1994, p. 137 et p. 152, note 64.
  • [58]
    Traité Erouvin 54b du T.B sur Ex 32 ; 34.
  • [59]
    Op. cit., note 5.
  • [60]
    Jacob eut 12 fils et une fille Dina, mais cette dernière ne compte pas comme pouvant être à l’origine d’une tribu car, comme le précise le traité Baba Batra 109b, « c’est la tribu du père et non celle de la mère qui fixe la lignée familiale ». Quant à Joseph ce sont ses deux fils Menassé et Efraïm qui sont comptés parmi les 12 tribus d’Israël. La tribu des Lévi devient en quelque sorte la 13e tribu, son statut est spécial car affectée au service du Temple et de l’enseignement, elle ne recevra pas en héritage une part de la terre d’Israël.
  • [61]
    Nb 26 ; 2.
  • [62]
    Pour le refus des femmes à œuvrer pour le veau d’or, voir les midrachim sur Exode 32 ; 2, en particulier les Pirké de rabbi Eliezer chap 45. Pour la faute des explorateurs, voir Nombres 13 et 14 – sur le fait que les femmes n’y aient pas participé, voir Rachi sur Nombres 26 ; 64, le Midrach Nb Rabba 21 ; 10 et le Midrach Tanhouma sur les Nombres, péricope Pinhas chap. 7. Deux hommes seulement, Josué de la tribu d’Efraïm et Calev de la tribu de Juda, se démarquèrent, au péril de leur vies, des autres explorateurs et eurent le privilège d’entrer en terre d’Israël.
  • [63]
    Midrach Tanhouma sur la péricope Pinhas chap. 7 sur Nombres 27.
  • [64]
    Nb 26 ; 55 et sur le sujet voir l’ensemble du chap. 26. Pour plus de détails sur le partage de la terre d’Israël par tribu et par familles à l’intérieur des tribus cf. commentaire du Malbim (1809-1879) sur Josué 14 ; 1-2.
  • [65]
    Ohèl mo’ed, tente du témoignage à l’intérieur de laquelle Dieu donnait rendez-vous à Moïse et devant laquelle le peuple d’Israël se rassemblait.
  • [66]
    En hébreu : « Ken benot Tselofrad doberot ».
  • [67]
    Le commandement de se doter d’un roi (Deut 17 ; 14-15) donné après que les Hébreux l’ont réclamé est interprété par certains sages comme une « concession » divine aux Hébreux, à leur volonté de ne point différer des nations sur ce point (cf. Midrach Deut Rabba 5 ; 7). Mais dans notre cas l’approbation de Dieu est totale comme le signifie le verset « ken benot tsélofrad doberot » – les filles de Tsélofrad ont parlé dûment (Nb 27 ; 7).
  • [68]
    Voir traité Sanhedrin 8a de T.B rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 5.
  • [69]
    Dans le cas des sanctions à imposer au blasphémateur, fils de la femme israélite Chlomit (Lev 24 ; 10-11) et au ramasseur de bois le jour du chabbat (Nb 15,32-35), ou du droit pour certaines personnes d’offrir en sacrifice l’agneau pascal (Nb 9 ; 6-8). Cf. Élie Munk, La Voix de la Torah. Le Lévitique, Éditions de la fondation Lévy, Paris, 1978, p. 236.
  • [70]
    Traité San. 8a du T.B rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 5.
  • [71]
    Midrach Siffri sur Nb paragraphe 133.
  • [72]
    Voir Rachi sur Nb 27 ; 1 qui nous rappelle que leurs cinq noms sont cités plus loin (Nbr 36 ; 11) dans un autre ordre, ce qui signifie toujours d’après le Siffri qu’il rapporte « qu’elles étaient de la même valeur ». Belle leçon de sororité… Alors même que la Bible nous relate souvent les déconvenues entre les frères (Caïn et Abel, ou Joseph et ses frères pour ne citer que ces exemples, contredits pourtant par la fraternité plus solide entre Moïse et Aaron).
  • [73]
    Midrach Tanhouma rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 1. La Tradition répète souvent que le souci de la Torah n’est pas de suivre systématiquement un ordre chronologique mais de s’appuyer sur une logique qui révèle d’autres enseignements. Cet exemple l’illustre bien car l’épisode des filles de Tsélofrad succède de peu dans le texte à celui des explorateurs alors que quarante ans les séparent… Nous le savons car Aaron n’est pas mentionné parmi les dignitaires qui entourent Moïse au moment où les filles de Tsélodrad s’adressent au prophète, ce qui nous apprend qu’elles ont parlé après sa mort qui eut lieu au cours de cette dernière année de pérégrinations dans le désert (voir Rachi sur Nb 27 ; 2).
  • [74]
    Voir Rachi sur Nb 27 ; 3.
  • [75]
    Midrach Yalkout Chimoni 1 ; 773 cité par Moshé Weissman, Le Midrach raconte. Bamidbar, Éditions Raphaël, Paris, 1983 p 456 et p. 549, note 40. Voir aussi le traité Baba Batra 118b rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 3.
  • [76]
    Traité Chabbat 96b du T.B au sujet de Nb 15 ; 32-36.
  • [77]
    Voir le Midrach cité par les Baalé Tossfot sur BB 119b du T.B.
  • [78]
    BB 119b du T.B.
  • [79]
    Ibid.
  • [80]
    Ibid.
  • [81]
    Yalkout Chimoni 1 ; 773, péricope Pinhas sur Nb 27.
  • [82]
    Voir Nb Rabba 21 ; 12 : San 8a rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 5.
  • [83]
    Nb Rabba 21 ; 12.
  • La tradition juive cite trois autres raisons à l’ignorance apparente de Moïse en affirmant qu’en fait il connaissait la réponse à la question halakhique des filles de Tsélofrad mais :
  • il n’était pas certain que la faute de Tsélofrad avait été pardonnée et donc qu’il aurait pu prétendre, lui ou ses ayants droit, à sa part d’héritage (Zohar III 157a dans Le Midrach raconte. Bamidbar, op. cit., p 459) ;
  • il voulait vérifier un détail de la loi : est-ce que s’appliquait à Tsélofrad, mort dans le désert sans fils, le principe de l’héritage de la double portion à laquelle il avait droit comme aîné de sa famille (Siffri 133 sur la péricope Pinhas des Nb) ?
  • Moïse voulut montrer l’exemple en se référant à une plus haute autorité que lui, à savoir Dieu, afin d’enseigner aux juges de toutes les générations à venir qu’il ne fallait pas, en cas de doute, hésiter à consulter une autorité supérieure (Nb Rabba 21 ; 12).
  • [84]
    Voir Le Midrach raconte. Bamidbar, op. cit., p. 458 et p. 549 note 42 où sont citées à ce sujet Nb Rabba 21 ; 12 et 4 ; 21.
  • [85]
    Cf. le Grand Rabbin René Sirat, « La condition de la femme juive orthodoxe au sein de sa communauté » dans Être une femme juive. Actes du premier forum international de Kolech, sous la direction de Margalit Shilo, Urim Publications, Jérusalem, 2001 (en hébreu), p. 19-22.
  • [86]
    Nous pensons bien évidemment, mais pas seulement, au problème des femmes’agounot qui attendent de façon cruelle que leurs maris leur octroient le divorce religieux (guet). Voir les autres articles qui traitent de cette problématique dans ce numéro ainsi que Le guide du divorce religieux (guet) rédigé par mes soins avec la collaboration de Janine Elkouby et maître Annie Dreyfus et édité par Wizo France (à paraître en 2007).
  • [87]
    B.B 119b et 120a du T.B.
  • [88]
    Selon le Midrach Nb Rabba 21 ; 11, cette attitude servirait discrètement de leçon à Moïse qui aurait pu tirer fierté de s’être séparé de sa femme Tispora après que Dieu le lui a ordonné (Rachi sur Nb 12 ; 8) alors que les filles de Tslélofrad choisirent volontairement leur célibat. Cependant, Louis Ginzberg cite des sources qui sont d’avis contraire dont le « Sifré Zouta 157, où l’on récuse vigoureusement l’opinion selon laquelle il s’agissait de vieilles filles », Les légendes des Juifs. Moïse dans le désert, tome 4, Éditions du Cerf, Paris, 2003, p. 486, note 820.
  • [89]
    Le Talmud voit cependant dans le terme dont use le verset, littéralement « vous ferez passer (veh’aavarta) son héritage à ses filles » un sentiment de colère. En effet, en jouant sur les voyelles d’une racine consonantique commune (ayin vet et rèch), « transmission (avara) » peut aussi s’entendre comme colère (évera) et elle s’appliquerait à « celui qui ne laisse pas de fils pour lui succéder » (B.B 116a rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 7). Dans la tradition juive, un homme a honoré le commandement de procréation lorsqu’il a mis au monde un garçon et une fille (Yebamot 6 ; 6 et 61a-64a du TB). Il reste que ce propos du Talmud induit un préjugé sexiste car le Talmud se serait-il exprimé de la sorte si ce même homme n’avait pas eu de filles… ?
  • [90]
    Siffri 134 rapporté par Rachi sur Nb 27 ; 7.
  • [91]
    B.B 147a Rachi sur Nb 27 ; 7 voir la fin du traité Taanit 31a. qui laisse supposer que cette loi eut cours jusqu’à ce que la conquête de Canaan fût définitive. Voir également Nb 36 ; 1-12.
  • [92]
    Voir Deut 21 ; 16 et les articles « Héritage » sous la direction de Geoffrey Wigoder et Sylvie Anne Goldberg pour l’adaptation en français, Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Laffont, Paris, 1996, p. 462-463 et dans Isha, dictionnaire des femmes et du judaïsme, op. cit., p. 152-155.
  • [93]
    Voir Élie Kahn, « La halakha est immuable mais elle ne cesse d’évoluer » notice 2658 sur www.cheela.org
  • [94]
    Midrach Siffri, péricope Pinhas 134 sur Nb 27.
  • [95]
    Midrach Gen Rabba 1 ; 1.
  • [96]
    Je ne citerai dans le cadre de cette étude que trois exemples qui, bien sûr, demanderaient à être davantage développés dans le cadre d’une réflexion générale sur la loi juive, ses principes d’évolution, ses impératifs d’ordre descriptif ou prescriptif, ses décisionnaires, etc.
  • – Au xe siècle, Rabbenou Gerchom Meor Hagola interdit la bigamie autorisée par la Bible car les Juifs, en particulier, ashkénazes vivaient dans un environnement monogame. Il interdit également que la femme soit répudiée contre son gré : c’était là l’une des lacunes de la loi juive qui donnait lieu à de nombreux abus.
  • – « La loi juive interdit à un homme de marcher dans la rue derrière une femme. Sera-t-il interdit de laisser une femme monter devant soi, dans l’autobus, par politesse ? » demande le rabbin orthodoxe Élie Kahn qui poursuit : « non répondent trois grands décisionnaires contemporains (et de citer en note le Grand Rabbin Séfarade Ovadia Yossef). Cette loi avait force de loi à l’époque où effectivement les femmes ne sortaient quasiment pas de chez elles ». Rappelons, pour citer un autre exemple de la dynamique qui unit l’identité narrative à la loi, ce propos du Midrach Gen Rabba 18 ; 1 : « La femme reste chez elle, tandis que l’homme circule en public et acquiert l’intelligence en fréquentant les autres hommes. » Et Élie Kahn de conclure : « Aujourd’hui les conditions ont changé, et rencontrer une femme dans la rue n’est pas rare. En conséquence de quoi cela ne donnera pas d’arrière-pensées aux hommes qui viendraient à la rencontrer », op. cit., www.cheela.org (question 2658 : « La halakha est immuable, mais elle ne cesse d’évoluer »).
  • – La raison majeure que la tradition juive avança pour écarter les femmes de l’étude juive était que leur enseigner la Torah, en particulier un père à sa fille, eût été comme leur enseigner « tiflout » – des futilités. Au début du xxe siècle, le rabbin Israël Meir Kogan (1838-1933) dit le Hafetz Haïm, l’une des autorités les plus influentes du monde juif orthodoxe, autorisa l’étude de la Torah aux femmes en arguant qu’au contraire, vu le nouveau contexte sociologique (l’accès des femmes aux études séculières, le fait qu’elles entrent dans le monde du travail), ce serait risquer de les laisser dans un monde de tiflout, voire de les perdre pour le judaïsme que de ne pas leur enseigner la Torah (cf. son Likoutei Halakhot, vol. II, sur le traité Sota 21 a).
  • Pour le reste, je me permets de renvoyer à mon blog : http://soniasarahlipsyc.canalblog.com

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