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Considérer la Torah comme un livre, comme le livre des livres, ou encore comme un livre saint et même comme le livre saint par excellence présuppose d’abord une thèse sur ce qu’est un livre.

Quel que soit son auteur, un livre se distingue en effet d’un document, ou d’un texte comme on le dit maintenant, en ceci qu’il ne nous donne pas seulement des renseignements sur le passé de cet auteur, sur ce qu’il pensait ou encore sur sa société et sur les événements qui s’y déroulèrent. Même si l’auteur d’un livre parle de tout cela, désire témoigner de son époque ou de son expérience, ce qu’il écrit excède toujours ce projet. Un livre ne transmet pas seulement des informations relatives au passé, il est toujours tendu vers l’avenir, vers des lecteurs qui trouveront (ou pas) en lui de quoi éclairer leur propre existence.

Dire que la Torah est un livre

Ainsi, dire que la Torah est un livre plutôt qu’un document sur le passé des anciens Hébreux, document à étudier en mobilisant un appareil scientifique critique (depuis la grammaire et la philologie jusqu’à l’archéologie et l’histoire par exemple), c’est poser d’emblée que cette méthode – pour intéressante et indispensable soit-elle – passe à côté de ce qu’est la Torah lorsqu’on la pense comme un livre.

Un livre en effet inspire la pensée des hommes, il ne se contente pas de leur donner des informations (vraies, erronées ou imaginaires), il suscite des questions qui diffèrent de celles mises en œuvre par les disciplines scientifiques. Il invite à une exégèse irréductible à une généalogie, ce qui signifie qu’il inspire à ses lecteurs futurs des interrogations innombrables qui, en retour, font grandir le pouvoir de signification de ce qui est écrit.

Dire que la Bible est le livre des livres, le livre qui a inspiré de multiples livres, entend le souligner et mettre en évidence le fait qu’un livre ne se laisse pas séparer de l’histoire et de l’avenir de ses lecteurs.

Mais il ne suffit pas de décréter autoritairement que la Torah est un livre, il faut encore éprouver le bien-fondé de cette thèse, ce qui implique une étude où les questions mises en œuvre touchent l’intériorité de chacun. Cela signifie donc que rien ne garantit la pérennité du statut de livre pour la Torah, elle peut parfaitement devenir un document dès lors qu’on ne s’intéresse à elle que par le prisme des questions scientifiques. C’est donc au lecteur de garantir son statut de livre, elle n’en a pas la force par elle-même.

Soutenir maintenant que ce livre est saint, voire qu’il est le livre saint par excellence, c’est-à-dire le livre qui, paradoxalement, met l’homme en relation avec une transcendance pourtant séparée de lui, c’est penser que ce livre, nonobstant ses auteurs humains, oriente ceux qui sont sur la terre vers une origine à jamais irréductible à ce qu’ils peuvent savoir : cette origine n’est pas historique, elle est absolue et immémoriale.

Dans la Bible la concrétude du mot « ciel » désigne cette origine inappropriable par les hommes, qu’ils écrivent ou qu’ils lisent : « La Torah vient des cieux » et non de la terre répètent les sages, elle est le trésor le plus cher du Saint, béni soit-Il. Elle n’a d’ailleurs rien perdu de sa splendeur et de son rayonnement même si les hommes s’avèrent incapables de le recevoir ou de s’en apercevoir, préoccupés qu’ils sont par d’autres urgences.

Le destin de la Torah reste donc fragile car, une fois donnée aux hommes, en dépit de cette origine absolue ou sainte, c’est sur la terre que son aventure se joue, pour le meilleur ou pour le pire, elle n’est plus au ciel (Dt 30, 12).

Le texte d’une parole

La Torah pensée comme livre s’adresse donc à des hommes et à des femmes du présent et du futur, elle ne se contente pas d’apaiser leur curiosité éventuelle sur un lointain passé qu’il soit ou pas celui de leurs ancêtres.

Elle le fait par une parole dont la caractéristique essentielle ne consiste pas tant à décrire ce qui est (ou ce qui fut) qu’à lancer un appel à quelqu’un(e). Ou plus exactement, par une parole qui subordonne la description qu’elle propose d’événements du passé (la généalogie de telle famille, la sortie d’Égypte, le don même de la Torah au mont Sinaï ou encore la construction du Temple, l’exil à Babylone puis le retour à Jérusalem) à l’entente de cet appel.

Ce serait cet appel et la réponse qu’on lui fait maintenant, qui, mieux que la pure et simple contextualisation historique et géographique de cette parole, donnerait sens à ces événements.

Je voudrais tenter de répondre à trois questions au sujet de cette parole. Comment une parole peut-elle descendre du ciel? Comment peut-on voyager sur terre avec cette parole? Qui rencontrons-nous en répondant à cette parole?

Comment une parole peut-elle descendre du ciel?

Le dynamisme propre au mot « parole » provient de l’idée d’acte, d’acte qui résonne au présent.

En effet, que Dieu dise, vaiomer Elohim (Gn 1, 3), et que les choses soient, se passe maintenant ; qu’Il dise toutes ces paroles, les dix paroles, vaiédaber Elohim et cal hadevarim haélé (Ex 20, 1) au mont Sinaï, également. Une parole n’est pas anonyme, elle provient d’un locuteur précis et elle est adressée à un interlocuteur qu’elle détermine comme le souligne la célèbre formulation biblique « l’Éternel dit à Moïse pour qu’il dise » (à d’autres) (vaiomer Adonaï el Moshe lemor).

Une parole exige en outre une écoute silencieuse pour être perçue, qualité d’écoute qui est aussi celle de Dieu quand nous Lui parlons, c’est-à-dire quand nous Lui répondons. Ainsi « Écoute Israël, l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est Un » (Dt 6, 4), n’incite pas d’abord à élaborer une thèse sur le sens de cette unité mais à écouter cette parole dans sa nouveauté de maintenant, comme s’il s’agissait toujours d’une première fois.

Les spéculations philosophiques sur l’Unité de Dieu n’auront de pertinence qu’à rester sans cesse subordonnées à cette écoute, c’est-à-dire orientées par elle. Dans cette perspective, les noms propres – Dieu, Moïse, Israël – et les expressions – choses créées, dix paroles – cités à l’instant doivent être d’abord pensés comme des vocatifs.

Cela signifie qu’avant de chercher quel savoir philosophique ou scientifique (archéologique par exemple) peut nous éclairer sur leur essence ou sur leur réalité historique véritable, ces noms « sont des provocations de nos réponses [1]».

Soutenir maintenant que la Torah est un ensemble très singulier de paroles venues du « ciel », paroles données au mont Sinaï sur le mode d’une « descente » de l’Éternel (Ex 19, 20) Lui-même, n’est-il qu’une image inventée par des hommes en mal de savoir? Une image dont on pourrait par exemple, en sollicitant philosophie, sciences exactes et humaines, montrer qu’elle n’a d’autre réalité que celle de nos fantasmes et de nos illusions.

Toutefois si « ciel » (chamaïm) signifie, non pas la concrétude du ciel que nous percevons au-dessus de nos têtes mais une hauteur inaccessible à tous les efforts et à tous les exploits (depuis la Tour de Babel jusqu’aux fusées) pour l’atteindre et connaître sa nature, l’image gagne un autre statut. Elle n’exprime plus alors une faiblesse conceptuelle, théorique ou technique, mais la subtilité du « langage des hommes », celui que parle la Torah selon les sages [2].

Ce langage dit « ciel » pour rester en phase avec ce qu’il ne peut précisément jamais s’approprier par le savoir : l’infini, la transcendance, Dieu Lui-même, le Saint, c’est-à-dire le Séparé.

La Torah est d’ailleurs fort laconique sur le « ciel » proprement dit, elle ne le décrit que pour parler des luminaires qui s’y trouvent, le soleil, les étoiles, la lune, ou encore les « nuages » qui descendent, qui privent de lumière et font perdre de vue ceux qui, comme Moïse, s’y trouvent pris.

Que la Torah vienne des cieux signifie donc que les paroles qu’elle transmet sont si surprenantes qu’elles ne peuvent s’expliquer par une origine purement humaine. Elles proviendraient donc d’un Je (anokhi) divin, d’un Je descendu avec elles, en elles, au mont Sinaï, comme le décrit le livre de l’Exode. Moïse les aurait transmises sans en être l’auteur, ou bien, si l’on préfère, il aurait été inspiré par Dieu, ce qui est le cas de tous prophètes, et ce qu’il dirait porterait cette marque. Mais qu’y a-t-il de si surprenant dans ces paroles pour que l’hypothèse de leur origine divine prévale sur celle d’une origine humaine ?

Les historiens rapprochent en effet l’Alliance entre Dieu et Israël de celles que les Sémites avaient jadis l’habitude de conclure et ils considèrent les paroles prescriptives de la Torah dans le prolongement des anciens codes mésopotamiens qui régissaient la vie sociale.

Pour certains, la charte constitutive du peuple israélite se laisserait comparer au célèbre Code d’Hammourabi composé peu avant – 1750 (il précède donc Moïse, début – XIIIe siècle) et cela même si, selon Jean Bottéro, ce code ressemble davantage à un recueil de jurisprudence destiné à trancher des cas particuliers qu’à un ensemble de lois [3.

Selon cette approche, le contexte historique, géographique, social et politique, priverait donc le mot à mot des dix paroles données au mont Sinaï de toute originalité véritable. Pourtant Moïse aurait réussi à conférer à son code une dimension spirituelle profonde qui forcerait l’admiration, en soulignant l’unicité de Dieu pour Israël et l’idée que ce Dieu inimaginable et irreprésentable voulait être servi « avant tout par le respect des autres hommes [4]».

La Torah ne viendrait toutefois pas du « ciel » mais simplement d’un homme peu ordinaire et bien inspiré pour donner à son peuple confiance en sa vocation. La question de la révélation s’achèverait là : Dieu ne serait pas descendu dans ces paroles, sa Voix ne les aurait pas prononcées, mais Moïse aurait eu le génie de présenter les choses ainsi.

Or est-ce si simple ? L’explication satisfait notre besoin de comprendre et notre scepticisme à l’égard du merveilleux ou de l’obscur, mais elle repose sur le présupposé suivant : notre capacité de rendre les choses intelligibles par la rationalité scientifique constitue l’unique critère de la vérité. Présupposé non discuté, comme s’il s’agissait d’une évidence pour tous les esprits de bon sens, mais présupposé qui néglige de penser que la vérité puisse nouer avec la parole un lien très différent de celui qui la relie à la rationalité conceptuelle. C’est, me semble-t-il, ce lien-là qui est extraordinaire, c’est-à-dire irréductible à un contexte précis d’explication.

Dans la Torah c’est la dimension de hauteur et de sainteté, de descente de Dieu dans les paroles qu’Il donne à Israël qui exprime cette irréductibilité et le lien singulier qui se noue alors entre la vérité et la parole.

Établir l’historicité de l’événement du mont Sinaï (ou chercher à l’invalider) n’en devient pas insignifiant pour autant, sous peine de pure et simple spiritualisation de tout ce qui est concret dans la Bible (une promesse, un peuple, une terre), spiritualisation rendant vain l’ancrage d’Israël dans son passé et dans sa terre.

Mais l’établissement de l’historicité ne se fait pas, dans ce cas, avec une visée réductrice, confinant uniquement à ce passé les choses étranges que raconte la Bible. Il vise à penser un point de rencontre entre le ciel et la terre, entre l’éternité et le temps, ou encore entre l’infini et le fini.

Or, pour les juifs, ce point de rencontre se fait par excellence dans l’écoute d’une parole qui a requis leurs ancêtres et qui les requièrent maintenant encore. Quand les juifs écoutent cette parole aujourd’hui, comme le demande la Bible (Dt 29, 9), ce n’est d’ailleurs pas seulement pour se souvenir du passé.

Ainsi, quand ils prient quotidiennement Dieu d’éclairer leurs yeux par Sa Torah (haer einénou béToratekha), ils ne lui demandent pas des informations sur le passé, voire sur un fait immémorial (la création), ils espèrent s’approcher de ce point de rencontre. Or cela n’est envisageable que parce que la Torah est quotidiennement en train de descendre du ciel.

Vouloir apprécier le contenu de vérité de cette Torah par une méthodologie exclusivement scientifique passe à côté de cet aspect essentiel. Les découvertes archéologiques, historiques, etc., induisent un « désenchantement du monde » (M. Weber) qui déçoit les âmes crédules ou les met en colère. Mais pourquoi ?

Est-ce parce que ces âmes sont si naïves qu’elles veulent tout prendre à la lettre ? Peut-être en effet, mais l’essentiel est ailleurs: dans le pressentiment ou le constat que, si ce type d’étude prévaut absolument, il n’y aura plus d’interlocuteur de la Torah, ce qui signifie que ce « point de rencontre » disparaîtra.

Les sages du Talmud ont très tôt perçu le trait extraordinaire de cette rencontre et de la « descente » de l’Éternel au cœur de la finitude humaine en un temps et en un lieu précis.

R. Ichmaël se demande ainsi comment concilier des versets contradictoires sur le plan logique tels : « Du haut des cieux, je vous ai parlé » (Ex 20, 19) et « le Seigneur étant descendu sur le mont Sinaï » (Ex 19, 20). Il résout la difficulté par un troisième verset : « du haut du ciel Il a fait entendre Sa voix pour te discipliner ; sur la terre il t’a fait voir son feu imposant, et du milieu de ce feu tu as entendu Ses paroles » (Dt 4, 36).

Mais R. Akiba refuse cette solution qui sous-estime selon lui l’idée que l’Éternel est véritablement descendu au mont Sinaï et il se réfère alors à un autre verset : « Il incline les cieux et descend : sous ses pieds une brume épaisse » (Ps 18, 10) [5.

Selon R. Akiba, la voix descendue au mont Sinaï, la voix qui est venue habiter l’intimité profonde des paroles prononcées, est la présence même de l’Éternel parmi les hommes.

Cette certitude conduira les sages et pas seulement les mystiques à considérer que Dieu et Sa parole sont un. Dieu a exprimé en elle Sa sainteté, Sa transcendance ou encore son Infinité, du moins ce qui peut en être révélé aux capacités finies des êtres humains.

Nahmanide (1194-1270) en tirera sa célèbre thèse selon laquelle la Torah constitue un ensemble de noms divins, voire le seul nom sublime de Dieu [6].

Même sans adopter la radicalité de ce point de vue, il faut, diront les sages, pour saisir cette idée que Dieu est véritablement descendu dans Sa Torah venue du ciel que l’on sente le ciel qui se trouve dans la Torah [7]. Mais comment ?

N’ayant aucune prise sur de telles thèses, la méthodologie historico-critique, les ignorera ou y décèlera illusions ou délire. La question posée par ces thèses est pourtant très sérieuse : en admettre la teneur de vérité – de vérité non vérifiable par la science mais vérifiable par son existence propre – c’est en effet se demander comment, sur la terre, répondre à et de ces paroles qui, bien que liées à la finitude de la lettre, sont d’une densité infinie. Comment donc y trouver ce ciel, ce qui ne signifie pas des délices sublimes qui font oublier la terre et notre finitude, mais bien ce point de rencontre, au cœur des versets, entre les hommes et Dieu ?

Comment peut-on voyager sur terre avec cette parole?

La Torah, dit le Rabbi de Slonim, « est une Torah de vie, elle ne raconte pas de simples faits, elle nous enseigne la finalité de la venue du juif en ce monde-ci [8]».

Celui qui souscrit à cette thèse en est-il quitte pour autant avec la question des faits ? Va-t-il en prendre la narration au pied de la lettre ? Comme on vient de le voir il refusera de s’en remettre à la science comme unique garant de la réalité ou non de ces faits.

Cela provient parfois de sa peur de voir son univers vaciller si la science infirme la chronologie biblique ou nie l’existence d’un fait (en soulignant des anachronismes attestant que la Torah a été rédigée à une époque postérieure aux faits qu’elle rapporte et qu’elle transfigure pour les besoins du présent [9 ou encore en mettant en doute leur authenticité faute d’attestation archéologique).

Mais, de façon beaucoup plus profonde, cette réticence devant l’autorité de la science pour trancher autoritairement la question des faits vient de ce que, malgré leur concrétude historique et géographique, ces derniers sont aussi pour le croyant des faits spirituels. Or, pour être reconnus comme tels, pour venir à la lumière, ces faits-là ont besoin, non pas de la science mais d’une parole qui en atteste le bien-fondé. Comment cela est-il possible si personne ne croit à cette parole ? Dans ce cas ces faits spirituels n’auront pas d’existence réelle, ils seront oubliés ou perdus et personne n’en aura la nostalgie.

En soutenant que la Torah parle à chacun en première personne et au peuple juif comme collectivité, les sages souscrivent à cette certitude que ces faits-là peuvent disparaître si personne ne croit plus en eux, c’est-à-dire ne leur offre pas l’asile de sa propre intériorité comme garantie de leur vérité. Cela demande de penser que la Torah ne se rapporte pas seulement au passé mais au présent et à l’avenir : elle descend du ciel pour celui qui, ici et maintenant, la reçoit. Elle le convie à vivre l’entièreté de sa vie avec elle, ce qui signifie à voyager avec elle en interprétant ce qu’elle dit et en se laissant interpréter par elle, c’est-à-dire en opérant un travail sur soi.

L’interprétation est ce voyage spirituel qui ne se satisfait pas d’une reconstruction du passé sur la base des données de la science. Elle ne laisse jamais indemne celui qui la propose, sauf quand il se contente de répéter celle d’autres personnes comme s’il s’agissait d’une certitude établie qu’il suffit de reprendre à son compte avec fermeté dans le ton.

Un voyage véritable, soit donc une interprétation véritable, provient de ce que chacun(e) a de plus unique en soi et son bien-fondé est vérifié par son existence propre, non par une science objective. L’interprétation spirituelle d’un « fait » (telle parole dite par Jacob à l’un de ses fils par exemple) vise en effet toujours le maintenant unique d’une personne, et cela même quand plusieurs personnes étudient ensemble des commentaires proposés par tel ou tel sage. Une interprétation est vraie quand elle incite à descendre en soi afin d’en remonter vivifié par une parole de la Torah qui s’est ouverte sur une signification inédite.

La Torah n’est donc pas un livre, ou un ensemble de livres, ordinaire.

Soutenir qu’elle vient du ciel mais qu’elle se trouve sur la terre, c’est penser que, même quand elle raconte tel ou tel fait banal, elle cache en elle d’autres dimensions que seul celui qui a le souci de voyager en lui-même, avec elle, peut découvrir [10].

Un tel voyage ne commence jamais si l’on se contente de suivre des instructions qui, censées basées sur une autorité incontestable, disent où poser ses pas sans crainte de devoir éprouver la moindre incertitude face à la pluralité des voies qui s’offre à nous. Attitude qui, loin d’être réservée aux esprits crédules et peureux, soucieux de se soumettre sans discuter au prestige de leurs maîtres, est également celle des savants quand ils décident que les critères scientifiques de l’établissement d’une vérité (surtout la contextualisation historique ici) sont les seuls valables pour s’approcher du sens des versets bibliques. Mais voyager ainsi, c’est ne pas voyager puisqu’un tel chemin, trop balisé par avance, laisse indemne le soi du voyageur. Ce dernier semble redouter les conséquences d’un questionnement plus ardent : celui où le soi qui scrute le sens des versets s’expose lui-même à ce qu’ils disent en les laissant venir mettre à nu ce qui se trouve caché en lui.

Le discernement traditionnel des quatre niveaux d’interprétation de la Torah – littéral, allusif, métaphorique et secret (pschat, remez, drach et sod) – se base sur le constat qu’une parole inspirée est toujours lourde de diverses significations, significations qui excèdent l’intention première de son auteur humain (celle-là seule que recherche la contextualisation historique).

L’Éternel qui inspire ces paroles, ou encore qui se cache ou se contracte en elles, est revêtu d’habits, dit la tradition mystique, pour inciter à chercher, au cœur de la narration explicite, autre chose que ce qu’elle décrit. Mais il faut ajouter ceci : ces quatre niveaux d’interprétation sont aussi des niveaux d’interprétation de nous-mêmes.

On peut décider d’en rester au pschat avec soi-même ! Or c’est très précisément le cas quand on ne voyage pas avec la Torah, soit parce que l’on se soumet aux significations couramment admises, soit parce que les explications scientifiques nous suffisent. Mais, quand le psalmiste prie : « Dessille-moi les yeux et je contemplerai les merveilles de ta Torah » (Ps 119, 18), il demande pourtant que quelque chose arrive à son « moi » pour que les merveilles du sens de la Torah se dévoilent à lui.

Le refus du voyage en soi-même confine la Torah à des significations figées ou lointaines qui, de fait, finissent toujours par laisser chacun indifférent. Si, vraiment l’essentiel de la Torah tient au projet de Josias de constituer une mémoire glorieuse pour les Hébreux de son temps, afin de renforcer son pouvoir, qu’est cette Torah pour moi maintenant ?

La vision scientifique atténue cette question jusqu’à la faire disparaître, mais est-ce à bon droit ? Cela ne veut pas dire que cette thèse sur Josias soit fausse, cela signifie qu’elle est réductrice et passe à côté – voire méprise – les nombreuses autres significations possibles des paroles de la Torah. Si l’on s’en tient à ce discours historique, les vêtements de la Torah gardent leur épaisseur et ils ne laissent filtrer aucun rayon de la lumière qu’ils cachent encore.

Mais si l’on estime, avec tous les courants spirituels, que, sans travail sur soi, on ne va jamais au vrai, on aborde alors la Torah dans une autre optique. Les questions qu’on lui pose, sont des questions issues de notre désir d’être éclairés au plus profond de nous. Éclairés sur le sens de notre vie, ici et maintenant, avec son lot de joie et de souffrances.

Telle ou telle parole de la Torah, lue et relue longuement, reçoit une nouvelle clarté parce qu’elle est éclairée dans son pouvoir de sens par une question nouvelle, impérative et urgente qui vient de ma vie. Mais en retour, cette parole de Torah éclaire dans ma vie ce qui ne l’était pas, ce qui oblige souvent à un travail de dénouement des fils qui nous ont liés à des interprétations traditionnelles et statiques : interprétation du verset certes, mais aussi interprétation de soi-même.

C’est bien pourquoi, en particulier dans la tradition hassidique, les versets sont pensés, non pas seulement comme nous donnant des informations relatives au passé de nos ancêtres, ou encore comme nous offrant, par le prisme d’une lecture typologique, une vision claire de la nature des bons et de celle des méchants, mais comme autant de lueurs sur nous-mêmes.

Ainsi, pour m’en tenir à un seul exemple, l’essentiel dans cette optique de lecture voyageuse n’est pas de savoir si, dans l’histoire de Ruth la Moabite, Ruth était la généreuse, décidée à suivre Noémie, et Orpa l’égoïste qui ne pensait qu’à son bonheur propre fût-ce en abandonnant Noémie à son triste sort. L’essentiel est de se demander comment Ruth qui est en nous peut (ou non) prendre le pas sur Orpa qui est en nous, ici et maintenant, dans nos propres dilemmes moraux ou spirituels. C’est ce travail là qui, toujours, garde la première importance pour celui qui voyage avec la Torah même s’il s’évertue à mieux connaître ce que les sciences lui disent sur elle. Mais rencontre-t-on quelqu’un durant ce voyage ?

Qui rencontrons-nous en répondant à cette parole?

Nul ne peut se substituer à autrui quand il s’agit de répondre à l’injonction d’une parole de Torah qui exige interprétation, puisque c’est à chacun qu’elle s’adresse, mais ce voyage avec elle ne voue pas à la solitude pour autant. Comme bien d’autres avant nous l’ont entrepris, il se fait toujours pour un juif dans un dialogue avec les différents maîtres de la Torah orale, et cette première rencontre ressemble à celle qu’on peut entretenir avec ses meilleurs amis : ceux qui se réjouissent de partager avec nous l’énigme de notre existence, sans se résigner à son absurdité malgré ses grandes souffrances.

Cette rencontre souffre la discussion au cœur même des affinités, voire le désaccord sur une interprétation, la prise en compte de ce que l’autre n’a pas perçu selon nous, etc. Elle évite de s’égarer complètement en se croyant le seul capable d’avancer en ce voyage, quitte à s’y perdre, avec toute la morgue qu’une telle attitude présuppose. C’est elle enfin et surtout qui, au sein même de la multiplicité des interprétations, veille à l’unité foncière de la Torah : unité d’inspiration qui provient de l’unité de la volonté qui s’y révèle [11] et qui, pour se déployer, a besoin de l’avenir.

Les commentaires du passé ne portent en effet pas sur un contenu de vérité positive telle que celui recherché par les sciences humaines, ils visent à maintenir vivante l’unité d’inspiration qui donne son orientation et sa respiration fondamentale à la polyphonie des voix qui répondent à la Torah.

Orientation et respiration qui sont les noms d’une Révélation dont la vérité se vérifie par l’existence de chacun(e) et qui reste en attente de chacun(e), nonobstant l’attitude scientifique encline au plus grand scepticisme à cet égard.

Mais ceux qui étudient la Torah sur la terre en pensant qu’elle vient du ciel n’espèrent-ils pas faire une autre rencontre encore?

Selon le Rabbi de Slonim si l’on aime profondément la Torah, on désire en faire grandir la lumière cachée dans chacune de ses lettres de façon telle qu’elle nous éclaire et éclaire la terre où nous étudions. Cela présuppose – présupposé de foi évidemment, mais présupposé à vérifier par son étude et par ce qu’elle dénude en soi-même – que la Torah est habitée par une lumière qui n’apparaît pas immédiatement.

Lumière de l’Infini cachée dans la finitude de la lettre, lumière en attente de ceux et de celles qui aspirent à elle afin d’en être éclairés [12]. Si l’on étudiait dans cette intention, longuement, fidèlement, alors, dit le Rabbi de Slonim, la proximité de Dieu à nous, sa Chekhina, pourrait témoigner de Sa présence. Comme ce fut dit-on le cas des patriarches, nous deviendrions un « char », merkaba, sur lequel et grâce auquel elle pourrait descendre sur la terre. Dans le cas contraire, si nous n’étudions pas dans cet état d’esprit, le haut et le bas, le ciel et la terre, restent séparés et de la terre n’émerge aucun éclat de cette vérité là [13].

Mais une telle exigence est-elle accessible à tous ? Le Rabbi de Slonim n’ignore pas que, la plupart du temps, nous commençons à étudier avec en vue tel ou tel intérêt particulier. Fût-ce celui de devenir savant en matière de Torah. Il ne condamne pas cette attitude mais, dit-il, pour que la Torah devienne vraiment un médicament (sam) de vie, il ne faut pas vouloir l’ajuster à nos desseins personnels, il faut se laisser surprendre par elle et l’étudier pour elle-même (lishmah) [14]..

Si on aime quelqu’un pour les bienfaits qu’il nous apporte, l’aime-t-on lui ? Ne risque-t-on pas de le délaisser dès que ces bienfaits s’édulcorent ? Mais si on aime quelqu’un dans le pressentiment que son existence recèle un secret inépuisable duquel on désire s’approcher, ne l’aime-t-on pas pour lui-même?

Cette vision de l’étude de la Torah échappe à l’alternative dans laquelle une certaine post-modernité voudrait enfermer les lecteurs de la Bible (et du Coran) : soit la méthode historico-critique, soit le fondamentalisme.

La lecture spirituelle, ici décrite, ne fait pas fi des acquis de la science, mais elle ne se base pas sur eux quand il s’agit d’interpréter la Torah ; elle ne prend pas pour autant le texte au pied de la lettre mais elle cherche à montrer comme l’esprit souffle dans cette lettre, et seulement à partir d’elle, en refusant donc la célèbre opposition paulinienne entre la lettre et l’esprit.

Cette étude se prémunit ainsi du péril d’une pure et simple spiritualisation, ou intériorisation, de ce qui est dit dans la Torah. Or cela s’avère très important car c’est là un argument bien commode pour ceux qui s’escriment à priver Israël de toute légitimité sur sa terre, au nom, disent-ils, de sa vocation purement spirituelle que seule la diaspora préserverait [15].

La pure spiritualisation transforme en effet le mouvement décrit par l’exil et le retour, les vocables de terre, de Jérusalem et de peuple, en autant de métaphores censées décrire le voyage de l’âme humaine sur la terre. La terre promise devient alors la terre métaphorique où l’âme espère connaître la guérison de ses souffrances après un long voyage au désert.

Or dans l’optique de lecture ici présentée, si cette spiritualisation est en effet pertinente et essentielle, elle ne donne pas pour autant congé au sens obvie des versets : la terre c’est aussi Eretz Israël, Jérusalem c’est aussi la cité de David.

Les personnages de la Bible ce sont des aspects de nous-mêmes mais ce sont aussi les personnages d’une narration indissociable de l’histoire du peuple juif. Le lien à cette terre-là, à cette ville-là, à cette narration-là n’est jamais oublié sous prétexte d’interprétation spirituelle de la Torah.

Cette tension entre les deux aspects – concrétude et spiritualité –, dans l’impossibilité de donner congé à l’un sous prétexte du second, conduit donc à approfondir le sens de la rencontre dont il vient d’être question. Elle se produirait dans l’intériorité de chacun mais elle ne laisserait pas le rapport à l’extériorité inchangé.

C’était déjà le sens de la grande révélation faite à Abraham : qu’il aille vers lui-même en répondant à l’appel de l’Éternel, qu’il aille vers la terre très concrète que Celui-ci lui montrerait (Gn 12, 1).

Le voyage en soi-même et le voyage vers cette terre sont indissociables.

La politique, dût-elle se réclamer de la Torah, est peut-être le nom de ce qui entend épargner aux hommes le premier type de voyage. La mystique, dût-elle scruter chaque verset de la Torah pour y trouver un sens secret, est peut-être le nom de cette tentation de privilégier un espace purement intérieur sans impact aucun sur l’extériorité.

Mais il arrive aussi que politique et mystique se nourrissent l’une de l’autre pour le plus grand péril de tous, c’est en particulier le cas quand la seconde anxieuse d’ancrage dans la réalité concrète croit le trouver, ici et maintenant, en pactisant avec la politique.

Échapper à ce double danger, c’est se souvenir que l’appel à Abraham révèle ceci : la théophanie – la proximité de la Chekhina – ne se produit pas pour celui dont le seul souci est de perfectionner son âme. Elle advient quand un homme a entamé un chemin vers soi-même qui transfigure le rapport qu’il a avec autrui sur la terre promise.

C’est pourquoi l’Éternel dit à Abraham que, dans ce cas, il sera une source de « bénédiction pour toutes les familles de la terre » (Gn 12, 3). Cette proposition n’est pas un programme politique mais elle incite à ne pas confondre la realpolitik avec un absolu, sous peine d’y perdre son âme et d’oublier tout du voyage intérieur. C’est pourquoi il faut défendre les corps mais aussi les âmes. Comment cela ?

La politique ne doit pas se prendre pour une fin en soi et les idées théologiques ne font pas un programme politique. La meilleure question, fidèle à la thèse de cette communication, serait donc la suivante : « Comment la conscience de l’appel de la Torah à la justice et à la droiture influence-t-elle notre désir de corriger les maux qui découlent des besoins d’un État moderne pour la sécurité et pour la puissance [16]? »

Or cette question n’épargne pas à celui qui la pose de faire ce travail intérieur dont j’ai parlé, au contraire. Il me semble en effet que, sans ce travail, cette question restera à jamais sans réponse et le voyage manquera la rencontre promise.

Notes
  • [1]
    Eugen Rosenstock Huessy, Au risque du langage, trad. Jean Greisch, Paris, Éd. du Cerf, 1997, p. 46.
  • [2]
    Voir T. Babli, Iébamot 71a.
  • [3]
    Voir Jean Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987, p. 298.
  • [4]
    Jean Bottéro, Naissance de Dieu, Paris, Gallimard, 1992 (1986), p. 64.
  • [5]
    Mekhilta de Rabbi Ichmael, HaHodech, Jérusalem, Sifrei Varman, 1930, p. 238-239.
  • [6]
    Voir Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, trad. J. Boesse, Paris, Payot, 1975, p. 52.
  • [7]
    R. Abraham Yéchoua Heschel, Tora min haChamaïm, t. 3, Beit haMidrash leRabanim béAmerica, New York, Jérusalem, 1955, p. 31.
  • [8]
    R. Chalom Brozovsky miSlonim, Netivot Chalom, Jérusalem, t. 1 sur le livre de la Genèse, p. 302.
  • [9]
    Voir Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée, Paris, Gallimard, 2009 (2002) selon lesquels les faits rapportés dans la Torah résulteraient d’une reconstruction de l’histoire d’Israël par des scribes du temps du Roi Josias (viie siècle avant ère commune).
  • [10]
    On trouve la même idée chez Ibn Arabi, Le dévoilement des effets du voyage, trad. Denis Gril, Paris, Éd. de l’Éclat, 1994, p. 22 : « Le Coran est donc à jamais en train de descendre. Si quelqu’un affirmait : Dieu fait descendre sur moi le Coran, il ne mentirait pas, car le Coran voyage sans cesse vers le cœur de ceux qui le retiennent. »
  • [11]
    Voir R. Abraham Yéchoua Heschel, Tora min haChamaïm, op. cit., p. 46.
  • [12]
    Voir R. Chalom Brozovsky miSlonim, Netivot Chalom, Netivei Torah, in volume 1, p. 150.
  • [13]
    Ibid., p. 151.
  • [14]
    Ibid., p. 153.
  • [15]
    Critique très présente dans certains courants chrétiens. Voir déjà Paul, Rm 2, 29 : « Mais le juif c’est celui qui l’est intérieurement ; et la circoncision, c’est celle du cœur, selon l’Esprit et non selon la lettre. La louange de ce juif ne vient pas des hommes mais de Dieu ».
  • [16]
    Chaïm Seidler-Feller, « The land of Israel : Sanctified Matter or Mythic Space ? », in Three faiths One God, A Jewish, Christian, Muslim Encounter edited by J. Hick and E.S. Meltzer, State University of New York Press, 1989, p. 154.

par Catherine Chalier
Philosophe, professeur des Universités à Paris Ouest-Nanterre. Au nombre de ses publications récentes, Transmettre de génération en génération, Buchet/Chastel, 2008 ; La nuit, le jour au diapason de la création, Le Seuil, 2009 ; Le désir de conversion, Le Seuil, 2011.

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