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D’où vient la Torah, le Livre des livres? Vient-elle des cieux ou alors de la terre des hommes? Si elle est d’origine céleste, elle traduira son absolue transcendance.

Mais, est-ce à dire que le Texte devient intouchable? Doit-il être pris sans pouvoir être commenté, expliqué, développé, ou alors, cela permet-il à l’homme, malgré tout, de s’y immiscer afin d’en faire partie? Si la Torah vient des hommes, tout est-il permis? Même les interprétations qui la nieraient ou en annuleraient la légitimité?

Ces quelques questions, et il y en a beaucoup d’autres, sont loin d’être rhétoriques. En les posant, c’est la question de l’appartenance de la Torah et de ce qui en est fait qui surgit.

Nous ne sommes même pas sûrs, à vrai dire, si les mots que nous employons pour formuler ces questions sont appropriés pour traduire ce que nous recherchons véritablement. Cette aporie méthodologique et discursive exigerait un plus long développement pour définir exactement les cadres de notre réflexion, mais point n’est ici le but de cette étude.

Ces quelques questions, ne se limitant pas à la sphère du discours et de l’interprétation, ont de multiples conséquences et embranchements dans les domaines du Faire et de l’Agir, dans la formation du réseau des Mitsvoth ou Commandements et de leurs règles d’application ou Halakhoth, dans la signification de l’acte moral et du fait de justice, dans les sphères du politique et de l’historique.

Plus on avance dans la formulation des questions, et plus les problématiques se complexifient à l’extrême.

Poser que la Torah vient des cieux, pour se conformer à l’expression employée dans la littérature talmudique, Torah min haShamaïm, c’est formuler en soi toute une conception de la Torah et instaurer des rapports particuliers avec elle dans tous les domaines que nous avons énoncés plus haut.

Poser que la Torah vient de la terre des hommes, ou, pour se conformer aux deux expressions consacrées dans le Talmud, poser que la Torah vient du Sinaï/Torah miSinaï, et qu’elle parle le langage des hommes/Torah dibrah be-lashon bnei adam, c’est établir une tout autre conception de la Torah et envisager d’autres rapports à instaurer avec elle.

Et aux yeux des cartésiens que nous sommes, ces deux visions ou conceptions devraient être radicalement opposées l’une à l’autre, sans possibilité de créer un lien et un cadre de rencontre, « d’apprivoisement » réciproque.

Les diverses problématiques qui naissent de la question de l’origine de la Torah ont été posées, clairement et sans ambages, discutées et argumentées dans les littératures talmudique et midrashique, principalement.

La littérature ésotérique, quant à elle, les abordera, dans sa terminologie spécifique, dans des proportions audacieuses. Et, à notre grande surprise, les réponses apportées et les prises de position des sages, en faveur ou contre l’une ou l’autre conception, sont loin d’être unilatérales et irréversibles.

À celui qui sait lire, elles laisseront toujours des portes de sortie, des sentiers de retour, des ponts qui relient et des « vallées » qui unissent.

Des Cieux

L’expression « Torah min ha-Shamaïm », la Torah vient des cieux, se retrouve, sous quelques variantes, dans plusieurs sources midrashiques, en particulier dans le Sifré (section Rééh, psikta 102), dans l’ancienne version de la bénédiction sur la Torah, lors de la lecture publique du shabbath, et dans le Midrash Cantique Rabbah (chap. 1, § 2). Elle est essentiellement attribuée à Rabbi Akiba.

De cette conception se dégage une pensée de l’En-Haut. La Torah, pour Rabbi Akiba, non seulement s’origine dans l’En-Haut, mais n’appartient qu’à lui.

Sa racine et son séjour sont les mondes supérieurs et en eux. Serait-ce donc là une Torah qui ne serait formulée que pour ceux qui résident dans les Hauteurs, à savoir ce que la Tradition nomme les Anges?

Si oui, cette Torah serait illisible pour les humains. Ses lettres ne seraient pas nos lettres, ses mots, ses blancs entre les lettres, ses cantilations et ses silences ne seraient pas les nôtres. Aussi, quel rapport pourrions-nous établir entre elle et nous? Si cela est, quels sont le sens et l’utilisation réelle que nous, humains, pourrions en faire?

Il faut bien comprendre que la formule précise bien dans ses mots: Torah min ha-Shamaïm, Torah qui vient des cieux, c’est-à-dire qu’elle s’origine, en effet, dans les cieux, mais pour aller où?

Revenir vers les anges et rester dans les mondes d’En-Haut ou alors être transmise aux humains?

Si l’intention réelle de cette formule est de signifier que la véritable finalité de la Torah issue des cieux est le monde des humains, en général, et le Peuple d’Israël, en particulier, cette Torah est donc bien lisible et a donc un sens pour nous.

Il y aurait ainsi un sens supplémentaire à cette formule qui dirait qu’au sein même de cette Torah destinée aux hommes réside un signifié caché dans les « entrailles » du signifiant, tel que signifiant et signifié appelleraient à une Kriah, une lecture, une discursivité en direction du sens caché.

C’est là que s’origine la Torath ha-Sod, la Torah du secret, appelée aussi Sagesse du secret, H’okhmath ha-Nistar.

Nous ne pensons pas sincèrement que Rabbi Akiba était un élitiste ou voulait former une génération d’élite, de privilégiés, du point de vue intellectuel ou social.

Lui-même, venant du milieu social le plus modeste, ne pouvait pas « oublier d’où il venait ». Aussi, il est peu probable que son intention fut de créer ou propager une culture d’élite pour élites.

Cette conception porte davantage sur la Torah que sur le rang social de ceux qui l’étudient. Tout comme Shammaï n’acceptait pas que l’on puisse badiner avec l’honneur de la Torah, Rabbi Akiba était convaincu que pour pénétrer dans cette Torah, prise en son sens véritable / Torath Emeth, il fallait fournir de très nombreux efforts, tout comme lui les avait fournis.

La Torah ne se « livre » pas à sa première lecture – se livre-t-elle jamais? –, car elle recèle en elle un élément irréductible, son origine céleste, qui fait d’elle une inévidence fondamentale, tout comme Dieu, en son essence, est irréductible au discours, n’importe lequel, et une inévidence qui n’entre dans le cadre d’aucune pensée, aucun concept, aucune théorie.

Le lien à la Torah

Le Talmud, à plusieurs reprises, déclare que celui qui affirme qu’il a la Torah en sa possession, n’a même pas sa plus petite parcelle.

Nous voyons bien que le risque de méprise, dans la lecture et l’interprétation de l’affirmation de Rabbi Akiba, ne concerne que le type de liens que tisse « l’étudiant » avec la Torah et non dans la Torah elle-même.

Si ces rapports n’étaient que pour favoriser une élite, intellectuelle ou sociale, les sages contemporains de Rabbi Akiba n’auraient pas manqué de le lui faire remarquer, et lui-même se serait réclamé de cette élite à laquelle il n’appartenait absolument pas et de laquelle il ne s’est jamais réclamé, du fait, premièrement, de sa grande pauvreté signalée dans les textes, et, deuxièmement, du fait que jusqu’à l’âge de quarante ans, Rabbi Akiba était un illettré intégral !

On comprend mieux, à présent, que ceux qui résident dans les Hauteurs sont justement ceux qui prennent la Torah au sérieux et qui sont convaincus qu’elle est un Texte sérieux et structuré jusque dans ses plus petits détails, et non un texte aléatoire, comme le désirerait la critique biblique historique.

Si, comme on peut le penser, dans une lecture trop rapide, la Torah qui s’origine dans les cieux devient, par essence, une Torah totalement inaccessible, illisible ou incompréhensible, pourquoi, alors, Rabbi Akiba, comme cela est affirmé à de nombreuses reprises dans le Talmud et le Midrash, aurait-il expliqué et commenté, de manière systématique, tous les adverbes, tels que Gam/Aussi, Rak/Seulement, Eth/Avec, etc., en ouvrant la voie à des interprétations tout à fait révolutionnaires?

Pourquoi aurait-il commenté chaque lettre de l’alphabet hébraïque, au point qu’existe un petit recueil midrashique, à lui attribué, sur les 22 lettres qui demandent au Créateur, chacune à son tour, d’avoir l’honneur de commencer le Texte de la Torah?

Pourquoi certaines traditions lui attribuent-elles la rédaction du plus ancien traité de mystique, Le Livre du Façonnement, Sefer Yetsirah?

Affirmer que la Torah vient des cieux ne signifie pas que celle-ci est interdite de commentaire, de développement ou de questionnement.

Car Rabbi Akiba fut l’un des penseurs les plus audacieux et les plus osés de sa génération et de celles qui suivirent. Rien en lui ni dans l’affirmation qui lui est attribuée ne respire l’intolérance, le dogme et surtout pas la paralysie du Texte. Bien au contraire. Est signifiée ici une haute considération de la Torah. Se tissent, en conséquence, des liens exceptionnels avec elle dans l’Étude et le Faire qui disent l’altitude de la Pensée.

Lorsque Rabbi Akiba commente la Torah, il le fait à l’aide des outils conceptuels issus de la Torah Orale, paradigme de l’Enseignement façonné, par excellence, par l’homme, tout en s’originant dans les cieux.

Écrit et oral

Il est nécessaire, à ce moment de nos considérations, de clarifier un certain nombre de choses.

Lorsque Rabbi Akiba utilise la formule Torah min ha-Shamaïm, Torah qui vient des cieux, il la relie avec celle qui affirme ainsi : Torah nitnah mi-Sinaï, la Torah a été donnée du Sinaï.

C’est alors qu’il précise sa position, dans le traité talmudique Zevah’im (T.B. Zevah’im, 115b), en disant que cette Torah fut donnée et dite, effectivement, au Sinaï, mais dans sa totalité, à savoir, aussi bien dans ses lignes générales directrices que jusque dans ses moindres détails – ces mêmes détails qui la structurent –, alors que Rabbi Yshmaël, lui, pense que la Torah fut donnée et dite au Sinaï, dans ses lignes générales/Klallotéiha, uniquement, et que tous les détails, les développements, et les cas particuliers, Pirtotéha, furent donnés dans la Tente de Rencontre, Ohel Moèd.

Pour ce qui est de la Torah dite Écrite, on ne trouvera, dans tout le Talmud et tout le Midrash, aucun sage qui affirmera que celle-ci fut écrite au Sinaï.

Rabbi Yoh’anan, dans le traité Guittin (T.B. Guittin, 60a), affirme que la Torah fut donnée Méguilloth Méguilloth, rouleaux par rouleaux, ce à quoi Rashi ajoutera que lorsqu’une section était dite à Moïse, celui-ci l’écrivait.

Rabbi Shimeon ben Lakish, lui, affirmera que la Torah fut donnée dans sa totalité à la fin des quarante années dans le désert, et que, durant les deux premières années, les sections furent communiquées à Moïse de manière uniquement orale.

En outre, la formule Torah min ha-Shamaïm diffère, dans son sens, lorsqu’on la relie à la Torah Écrite ou à la Torah Orale.

Lorsqu’il s’agit de la Torah Écrite, dire que la Torah vient des cieux, c’est affirmer que le contenant et le contenu, les mots et leur sens ont été donnés miPi ha-Guévourah, de la bouche de Dieu, en personne.

Pour ce qui est des mots, cela inclut les lettres, les signes, les couronnes, les blancs entre les lettres. Pour ce qui est du sens, il est comme en potentiel et ne demande qu’à être développé. La lettre, le mot, le blanc, restent le don direct de Dieu, alors que le sens, tout en étant lui aussi donné, ne prend son effectivité que dans la mesure où l’étude s’accomplit.

Ainsi, pour la Torah Écrite, l’étude déjà s’effectue lorsqu’il y a lecture, simple et triviale. La situation s’inverse pour ce qui est de la Torah Orale. Ici, les sens et les idées viennent des cieux, alors que les mots viennent des hommes.

Alors que pour la Torah Écrite, une simple lecture des mots, même si elle n’est pas accompagnée du sens, est considérée comme une véritable étude, ou en tout cas le début de la véritable étude – et ce, par souci de Derekh Erets, de tact, afin de ne point humilier celui qui ne comprend pas et donc de ne point l’exclure de la Mitsvah, du commandement de l’étude –, pour la Torah Orale, les mots qui se disent ou se psalmodient dans le Talmud ne constituent pas en eux-mêmes une étude, mais bien la compréhension claire et distincte de ce qui y est dit.

Feu et eaux

Torah min ha-Shamaïm, Torah venant des cieux, a priori la formule semble claire.

La Torah vient de Dieu, en admettant que le séjour divin se situe dans les cieux et que nous sachions aussi ce qu’est véritablement la Torah, lorsqu’elle est dite s’originer dans cette aire si éloignée de nous.

Or, les sages ne se sont pas privés de poser des questions car, pour eux, rien ne va de soi et ne peut constituer quelque chose d’évident et de totalement acquis sans le remettre en question.

Que signifient donc ces shamaïm, ces cieux?

Lorsqu’il commente le verset 8 du premier chapitre de la Genèse : « Vaykra Elohim laRakia Shamaïm / Et Elohim appela firmament cieux », Rashi explique, presque de manière anodine, comme si était évident pour tous ce dont il parle : « Feu et eaux/Esh vé-Maïm qu’Il (= Dieu) a mélangé l’un dans l’autre et en a fait les cieux/Shamaïm. »

Rashi, d’un seul trait de plume, balaie à tous vents la pieuse idée que les cieux représentent Dieu.

Alors que nous pensions la Torah s’originer dans une unicité sans pareil, celle de la Divinité, voilà que Rashi nous désigne ici une pluralité que nous ne soupçonnions pas.

Alors qu’initialement, la formule Torah min ha-Shamaïm nous fait penser à son Auteur, Dieu, Rashi, lui, nous parle de la texture de la Torah, et non de Dieu, en nous faisant comprendre que, quant à son Auteur, nous ne pouvons rien dire de Lui.

Il nous décrit « simplement », comme un fait de cuisine, Dieu en train de mélanger des denrées pour en faire surgir quelque chose que Elohim appelle Shamaïm, Cieux.

Ainsi, la Torah serait le résultat d’un mélange, celui du feu et des eaux.

Il est évident que ce mélange profite des sonorités voisines entre Esh-Maïm et Shamaïm pour nous dire que cette Torah est autrement plus complexe que nous le pensions et que la formule de Rabbi Akiba ne s’occupe donc pas de l’Auteur de la Torah, mais bien de ce dont elle est constituée.

Aussi, la concision du commentaire de Rashi vient nous prévenir de ne pas confondre la texture de la Torah avec son Auteur divin.

Si les cieux sont le séjour de la Divinité, ils ne sont pas la Divinité.

Celle-ci ne se situe ni ne se « localise » dans aucun lieu que ce soit, mais dans tous à la fois. La problématique, donc, de l’affirmation de Rabbi Akiba n’est pas d’affirmer que la Torah vient de Dieu.

Cela, nous le savions, et le Texte de la Torah est là pour nous l’apprendre. Ce qui est, par contre, plus problématique c’est de savoir de quoi est constituée la Torah, pour être qualifiée comme s’originant d’une entité spécifique appelée shamaïm, faits de feu et d’eaux.

Feu et eaux : deux des quatre éléments fondamentaux, avec l’air et la terre.

Ils sont appelés en hébreu Yessodoth, Fondements.

La Torah vient et s’origine dans ces fondements. La Torah, non seulement s’appuie sur ces Yessodoth, mais en est aussi constituée, puisqu’elle tire d’eux son origine et sa consistance.

Son tissu est de feu et d’eaux. Origine, consistance, texture, structure : cela veut dire, en un seul mot, essence. L’essence de la Torah est feu et eaux. Son être s’originant dans ces éléments fondamentaux dira en tout temps et en tout lieu l’essence même du feu et des eaux, car ceux-ci sont à comprendre comme les traces, les seules, de son Auteur suprême.

Aussi, ces fondements, comme principes archétypiques, possèdent, chacun séparément et tous deux ensemble, une complexité qui appelle à l’étude.

En effet, feu et eaux se repoussent. Ils se situent, en tant qu’ils sont les plus vieux symboles du monde, aux deux pôles de l’expérience.

Outre le fait que l’élément liquidien est le plus nécessaire de la vie – ce serait presque là une lapalissade que de continuer à ergoter sur ce plan –, juste avant que le monde se développe, alors qu’il n’en était encore qu’à ses balbutiements, Dieu, en tant qu’Elohim, fait planer son souffle au-dessus d’elles.

Comme si Dieu se mirait dans l’immensité liquidienne. Le souffle de l’Elohim plane sur les visages des eaux. Voilà ce que dit le verset. Deux entités, le souffle et les eaux, qui signent une incapacité de préhension, d’emprisonnement, d’enfermement.

Qui peut donc saisir dans ses doigts le vent ou l’eau? Qui peut étreindre le souffle et la rivière? Une in-com-préhension en face d’une autre in-com-préhension. Et dans ce même registre d’impalpabilité, le feu y participe aussi grandement.

C’est dire combien le dicton du Talmud se vérifie : celui qui affirme qu’il a la Torah en sa possession n’en a même pas sa plus petite parcelle.

Les eaux ne peuvent être compressibles, mais prennent toutes les formes de tout ce qui peut les contenir.

À la fois rébellion et docilité, conscience de soi et humilité. Mais les eaux, entre autres, sont aussi la cavité primordiale dans laquelle réside et se développe le fœtus. Milieu impalpable qui ne se soumet guère aux lois du pouvoir, sa loi est de donner. Don de vie, don de générosité, don de grâce.

Les eaux sont le paradigme de la Grâce, H’essed.

Lorsqu’elles déversent leurs bénédictions, elles sont animées d’un mouvement descendant, du haut vers le bas, des cieux vers la terre, de la Divinité vers les hommes.

Alors que le feu est tout son contraire. Cet élément, même s’il est considéré comme un des quatre fondamentaux, même s’il se rencontre dans la nature à la suite de cataclysmes, cet élément est le produit d’un travail.

Le feu est la résultante d’une technologie.

Il est artificiel. Il est à la base du rassemblement des hordes primitives humaines qui se pressent autour de lui pour ressentir sa chaleur, sa lumière qui rassure, qui éclaire dans l’obscurité de l’humanité commençante.

Le feu est la dureté du travail humain. Il réchauffe mais il consume, il brûle et détruit. Il est Din, sévérité, rigueur. Il s’exprime en exerçant un mouvement ascendant, du bas vers le haut, tout comme le travail humain.

Mais ces deux éléments fondamentaux, feu et eaux, malgré leurs essences respectives opposées et antinomiques, possèdent, dans le judaïsme, des caractéristiques en commun.

Les eaux et le feu purifient ; ils ne sont point des éléments passifs privés de mouvement, mais au contraire, sont dynamiques, toujours en mouvement.

Ils construisent et détruisent. Ils ne reçoivent pas l’impureté et ne peuvent être ni saisis ni possédés. Il est, cependant, intéressant de remarquer que le rouleau de Torah, cette même Torah faite et s’originant du feu et des eaux, rend impur celui qui le touche à mains nues. C’est la raison pour laquelle le parchemin du rouleau de la Torah est toujours enveloppé d’un tissu ou d’une armature de bois, et que celui qui saisit la Torah doit le faire par le biais du Talith ou châle de prière.

Torah vêtue d’extériorité avec laquelle on ne peut avoir contact que par le biais d’une autre extériorité, le vêtement. Extériorité du rouleau face à l’extériorité de l’homme. Tout comme les parures de la Torah sont ses lettres et ses mots lus par les organes extérieurs de l’humain.

Parvenir jusqu’au fond de l’intériorité, jusqu’au fond des cieux, jusqu’au fond du feu et des eaux, pour toucher du doigt l’intériorité de nous-mêmes, nous devons traverser et porter en nous ce qui ne peut se saisir ni s’appréhender : la Torah qui vient des cieux.

Michel Attali
Médecin, vivant en Israël, il a publié en 2010 aux éditions de l’Éclat la traduction du Portail des Cieux de R. Abraham Cohen de Herrera, et prépare un essai sur sa pensée ainsi que la publication du Shaarei Orah de R. Yossef Gikatilia.

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