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La science européenne a commencé à s’intéresser à la religion musulmane et à ses origines au début du XIXe siècle. Très vite, il est apparu que l’une des principales sources d’inspiration du Coran était le judaïsme, dont la trace est aisément identifiable dans le lexique, les concepts, les pratiques rituelles ou les récits exemplaires.

La question s’est alors posée de savoir comment le premier islam avait été influencé par le judaïsme.1

De manière plus hypothétique, j’ai la conviction que la réforme religieuse du roi himyarite Abïkarib a été une source d’inspiration pour Muhammad.

Je rappelle que certains hauts personnages de la capitale himyarite prétendent appartenir au peuple d’Israël, et non plus à leur commune d’origine.

Il me semble que cette indication, et le rang donné à Israël, traduisent la volonté de la monarchie himyarite de briser les clivages tribaux traditionnels et de les remplacer par une communauté unique, fondée sur la religion.

Muhammad, en arrivant à Yathrib, a évidemment été confronté au même problème du tribalisme. Il l’a résolu en créant une communauté des croyants, Yumma musulmane, comme l’avait fait Abïkarib. Mais il se distingue de ce dernier en cumulant les fonctions prophétique et régalienne. C’était sans doute l’une des conditions du succès.

Les sources islamiques dont nous disposons aujourd’hui, composées plus de deux siècles après les événements – ce qui amène certains chercheurs à les récuser – suggèrent trois types de réponse.

La première est la présence d’importantes communautés juives dans les oasis du Nord du Hijàz, principalement Khaybar, Taymâ3 ou Yathrib.

Lire aussi : La merveilleuse histoire du royaume juif de Khaybar et de ses prétendus descendants

Or, c’est dans cette dernière oasis (renommée par la suite Médine) que Muhammad fonde la première principauté musulmane en 622. Il était donc naturel de supposer que Muhammad tirait ses connaissances d’un contact direct avec les juifs de Yathrib, sans exclure une transmission secondaire par les polythéistes de la même oasis, qui étaient les clients des tribus juives avant de former le noyau initial de la communauté musulmane.

La deuxième réponse est donnée par le métier exercé par Muhammad à La Mecque. On sait qu’il fut pendant une vingtaine d’années un négociant aisé, conduisant des caravanes de marchandises vers le Yémen, la Syrie ou l’Arabie orientale2, pays où il était aisé de rencontrer des adeptes de toutes sortes de croyances.

Une troisième source d’influence pourrait être la conversion du Yémen au judaïsme, sous des rois nommés Abu Karib3 et Joseph (Yùsuf), de nombreuses générations avant Muhammad.

Il apparaît aujourd’hui que cette troisième explication s’impose.

Le judaïsme acquiert une position dominante dans la moitié Sud-Ouest de la péninsule près de 250 ans avant la fondation de la principauté musulmane de Yathrib et la conserve pendant 150 ans.

Cette conviction, progressivement partagée par la plupart des spécialistes de l’Arabie du Sud4, peine encore à s’imposer chez les islamisants. Or, les documents prouvant la vigueur et le rayonnement du judaïsme de Himyar se multiplient.

Pour donner une idée de la rapidité des évolutions, depuis un an, cinq inscriptions qui apportent de nouveaux éclairages à cette question ont été découvertes ou sont parvenues à ma connaissance. Par ailleurs, en juillet dernier, j’ai eu la possibilité de visiter en Israël le caveau — dont la fouille est encore inédite — réservé aux Himyarites dans la nécropole de Beth Shecarîm.

Ces données nouvelles me conduisent à vous proposer de réexaminer les relations complexes de Himyar avec le judaïsme à la veille de l’islam.

I. Le judaïsme de l’Arabie préislamique

1. Les sources externes

Pour apprécier dans quelle mesure le judaïsme a gagné des adeptes et a joué un rôle politique dans l’Arabie préislamique, je vais tout d’abord évoquer les sources externes, dans lesquelles je regroupe les traditions manuscrites en langues grecque, syriaque, guèze et arabe, mais aussi les inscriptions juives de Palestine. Je m’étendrai davantage sur ces dernières, dans la mesure où je peux faire état de données nouvelles.

A. La tradition manuscrite

La tradition manuscrite nous éclaire avant tout sur Himyar. Je rappelle que ce royaume yéménite unifie l’ensemble de l’Arabie méridionale dans le dernier quart du IIIe siècle, en conquérant les royaumes de Saba’ et du Hadramawt.

Pendant le IVe siècle, Himyar étend progressivement son influence sur l’Arabie centrale et occidentale, jusqu’à contrôler près de la moitié de la péninsule, ce qui est formalisé vers 430 dans un ajout qu’Abïkarib fait à la titulature royale dans une inscription rupestre relevée non loin d’al-Riyâd, en Arabie centrale5.

Le rejet officiel du polythéisme intervient au début des années 380. Dès lors, pendant 150 ans, toutes les inscriptions sont monothéistes ou juives.

Vers le début du VIe siècle, il semblerait qu’Aksùm (royaume chrétien de l’Ethiopie antique) vassalise les souverains himyarites.

Un sursaut politique amène sur le trône un prince juif nommé Joseph6, dont les premiers actes sont le massacre des Aksûmites en garnison à Zafàr (la capitale du royaume)7, la destruction des églises de Zafàr et de Makhàwàn (aujourd’hui al-Makhà3 ou Moca) et l’élimination des populations chrétiennes liées à Aksùm et à Byzance, notamment dans les régions côtières et dans l’oasis de Najràn (522-523).

Cette persécution sert de prétexte à une expédition aksùmite qui élimine le pouvoir juif et le remplace par des souverains chrétiens, d’origine himyarite tout d’abord, aksùmite ensuite8. Himyar demeure sous tutelle directe ou indirecte d’ Aksùm pendant une cinquantaine d’années, jusqu’à la conquête du Yémen par les Perses sassanides c. 570-575.

La tradition manuscrite externe9 est unanime sur le fait que le judaïsme est la religion dominante dans le royaume de Himyar, au moins vers l’époque du roi Joseph.

II s’agit tout d’abord de textes composés à une date proche des événements. Certains sont des chroniques historiques à visées générales, comme celles de Procope et de Malalas rédigées en grec, et celle de Jean de Nikiou dont ne subsiste qu’une traduction abrégée en éthiopien10. Les autres ont une finalité plus religieuse, comme l’ Histoire de l’Église de Philostorge, ou les textes hagiographiques rédigés en éthiopien, en syriaque et en grec.

Les ouvrages arabes islamiques transmettant des traditions anciennes ne sont pas moins unanimes. Parmi les très nombreux auteurs, je ne citerai que Ya’qùbï (mort en 897 ap. n. è.), qui indique dans une brève synthèse sur les religions de l’Arabie :

« Quant à ceux qui devinrent juifs, il s’agit du Yémen en entier. »

Pour le reste de l’Arabie, on dispose de données abondantes, transmises par les sources arabo-islamique, illustrant la vigueur du judaïsme dans plusieurs grandes oasis du Hijàz septentrional à l’époque de Muhammad, comme je l’ai déjà indiqué.

Enfin, quelques documents suggèrent que des communautés juives étaient présentes en Arabie orientale. Le plus significatif est le recueil des actes et décrets des synodes nestoriens. On lit par exemple dans le Canon XVII du synode qui réunit, en 676 (plus de 40 ans après la conquête islamique), les évêques de la rive arabique du golfe Arabo-persique, le « Pays des Qatrâyé » :

« Nous avons appris que, dans ce pays, des chrétiens, après avoir reçu les saints mystères, s’empressent, en sortant de l’église aux jours de messe, d’aller aux tavernes des Juifs boire du vin. Ils avilissent, dans leur insanité, le saint Sacrement qu’ils ont reçu, par leur mélange avec les juifs qui ont renié la grâce. »

Seules les sources juives détonnent dans cet ensemble. De manière étonnante, elles sont totalement muettes sur l’existence d’importantes communautés juives en Arabie12.

arabie2 (2)Carte. 1. – L’Arabie au VIe siècle

B. Les inscriptions de Palestine et des régions voisines

J’en viens maintenant aux inscriptions découvertes au Proche- Orient, qui prouvent la vigueur du judaïsme arabique, dans sa composante himyarite.

a. Beth Shecarîm : le caveau des Homérites

Pour commencer, je voudrais réexaminer le caveau des Homérites (nom grec des Himyarites) dans la nécropole de Beth Shecarïm, en Israël. On sait que cette bourgade de Basse Galilée connut son apogée entre la fin du IIe siècle et le milieu du IVe (date de sa destruction, soit au moment d’une révolte en 352, soit du fait d’un tremblement de terre dix ans plus tard). Pendant cette période d’un siècle et demi, Beth Shecarîm fut le lieu de sépulture le plus recherché par les juifs de Palestine et de la diaspora, notamment ceux de Palmyre, Antioche, Byblos, Beyrouth, Sidon et Tyr, comme le signalent 250 inscriptions, principalement en grec (218) mais aussi en hébreu, en araméen et en palmyrénien.

La tombe n° 7 qui compte sept caveaux (fig. 1 et 2) est particulièrement intéressante. Sur l’arc du dernier caveau de gauche, une courte inscription grecque, peinte en rouge, se lit Homêritôn, « (propriété) des Homérites ». Cette inscription, bien lisible au moment de la fouille, est aujourd’hui à moitié effacée (fig. 3).

Il est notable que des Himyarites aient disposé d’un caveau à Beth Shecarïm, mais aussi que ce caveau (qui compte seulement quatre loculï) ait été de dimensions si modestes. Selon toute vraisemblance, quelques juifs pieux de Himyar se sont fait ensevelir dans la nécropole de cette ville, pour reposer en terre d’Israël. Mais on ne saurait exclure une seconde éventualité, l’existence d’une petite communauté de juifs himyarites établis à Beth She’arïm pour suivre un enseignement religieux. Dans les deux cas, l’inscription prouve indirectement l’existence d’une communauté juive dans le royaume himyarite au me siècle ou au début du IVe.

La description du tombeau de Beth She’arïm que je viens de donner se fonde sur les notes prises au cours d’une visite du site effectuée en juillet 200313. En effet, les fouilles, qui remontent aux années 1930 et 1940, ne sont pas encore publiées.

arabie3La tombe dans laquelle se trouve le caveau des Himyarites (nécropole de Beth She’arîm, Galilée, Israël). Ce caveau se devine au fond à gauche.

arabie 4La tombe dans laquelle se trouve le caveau des Himyarites (nécropole de Beth She’arîm, Galilée, Israël). Croquis inédit de la tombe (remis obligeamment par Ronny Reich). Le caveau des Himyarites se trouve en bas, à gauche (III, 3)

b. Su’ar : l’épitaphe de Yoseh

Si le tombeau himyarite de Beth She’arîm paraît modeste, deux inscriptions toutes nouvelles illustrent de manière éclatante la vigueur du judaïsme himyarite. Elles ont été publiées en hébreu, par Joseph Naveh, en 1999 et en 2003.

La première, qui appartient à un collectionneur anglais, provient vraisemblablement de Sucar, un site byzantin important du rivage méridional de la mer Morte, aujourd’hui en Jordanie. C’est l’épitaphe d’un certain Yoseh fils d’Awfà (fig. 4 et Appendice I, document n° 8),

« qui trépassa dans la ville de Tafar dans le Pays des Himyarites, partit pour le Pays d’Israël et fut enterré le jour de la veille du Sabbat, le 29e jour du mois de tammûz, la première année de la semaine (d’années), égale à l’an [400] de la destruction du Temple. Paix [shalôm], paix sur toi dans ta demeure souterraine ».

La date de 400 après la destruction du Temple, dont la lecture n’est pas complètement sûre, correspond à 470-471 ap. n. è.

Le défunt mentionné sur cette stèle, Yoseh fils d’Awfà, est incontestablement juif, comme le prouvent son nom, le fait qu’il veuille se faire enterrer en terre d’Israël, les modes de datation, la référence au sabbat et l’exclamation rituelle shalôm.

Mais si Yoseh est un nom attesté dans le judaïsme, ce n’est pas le cas du patronyme Awfà, qui est typiquement arabe. Le père de Yoseh est donc originaire d’une région de langue arabe, à rechercher au Proche-Orient ou en Arabie déserte, mais non d’une contrée de langue sudarabique, comme le cœur du royaume de Himyar, où la langue de référence est le sabéen14.

Yoseh fils d’Awfà serait donc un juif d’origine arabe, dont les ossements, après sa mort au Yémen à Tafàr (graphie araméenne de Zafàr), ont été transportés en terre d’Israël. La raison de son séjour à Zafàr est inconnue.

arabie5L’inscription grecque indiquant que le caveau est la « (propriété) des Himyarites » (nécropole de Beth Shecarîm, Galilée, Israël). Elle se lit Omèritôn. Cette photographie, prise en juillet 2003, montre que les inscriptions peintes se dégradent rapidement depuis l’ouverture du tombeau.

arabie6L’épitaphe de Yoseh fil d’Awfà (d’après Joseph Naveh).

c. L’épitaphe de Leah

La seconde inscription, elle aussi la propriété d’un collectionneur, a également été publiée par Joseph Naveh. Il s’agit à nouveau d’une épitaphe, gravée sur une dalle d’albâtre, qui ne ressemble à nulle autre, de sorte que son origine est totalement inconnue.

Elle est rédigée en araméen et en sabéen (fig. 5 et Appendice I, document n° 9). L’emploi de l’araméen et les maladresses du sabéen (Ywdh pour Yhwdh ; w écrit sur la ligne à la fin de la 1. 1) suggèrent une origine proche-orientale, sans qu’on puisse exclure le Yémen.

Araméen

« Ceci est la sépulture de Leah, fille de Juda. Puisse son âme (reposer) pour la vie éternelle et elle reposera et se tiendra (prête) pour la résurrection à la fin des jours. Amen et Amen. Shalôm ».

Sabéen

« Sépulture de Leah, fille de Yawdah. Que Rahmânàn lui accorde le repos. Amen, shalôm ».

La défunte, Leah fille de Juda, est incontestablement juive. Son nom et les exclamations rituelles « amen » et « shalôm » le soulignent. Mais les deux versions ne le confirment pas de la même manière. Autant l’araméen est explicite, avec une prière inspirée du Livre de Daniel, autant le sabéen est vague, avec un vœu plutôt anodin. Noter que Dieu n’est pas cité en araméen, mais qu’il est appelé Rahmânàn en sabéen, nom qui était déjà attesté pour le Dieu des juifs himyarites.

Même enterrée en Palestine ou à proximité, Leah fille de Juda a tenu à rappeler son origine par un petit texte en sabéen, exécuté avec soin.

Les deux épitaphes illustrent le souhait des juifs d’Arabie de reposer en terre d’Israël après leur mort. On le supposait déjà grâce au caveau de Beth She’arïm.

L’inscription de Leah apporte également un éclairage intéressant sur les habitudes stylistiques des inscriptions himyarites juives. Si l’araméen fait référence à la vie future, mais sans mentionner le nom de Dieu, le sabéen nomme Dieu (sous son appellation de Rahmânàn, le « Clément »), mais reste vague dans la prière qui Lui est adressée. Ce sont deux traits qui se retouveront.

arabie7L’épitaphe de Leah fille de Juda (dessin de Maria Gorea)

2. Le judaïsme en Arabie d’après les sources internes

A. Arabie du Nord-Ouest

Parmi les nombreuses inscriptions découvertes en Arabie du Nord-Ouest, bien peu paraissent avoir un auteur juif15. Pourtant, si l’on en croit les sources manuscrites arabo-musulmanes, le judaïsme était bien implanté et solidement organisé dans le nord du Hijàz c. 600 ap. n. è.16.

Les inscriptions rédigées par des juifs se répartissent en deux catégories :

  • – d’une part les petits textes rupestres, hâtivement gravés en certains lieux par des pèlerins ou des voyageurs, qui souhaitent laisser une trace de leur passage ;
  • – d’autre part les épitaphes inscrites sur une stèle ou sur un rocher à proximité d’un tombeau.

Dans la première catégorie, on relève huit graffites rédigés en hébreu. On leur ajoutera une signature en nabatéen sur un cadran solaire, ainsi que deux graffites lihyânites et quatre naba- téens, dont les auteurs paraissent porter un nom juif.

Les épitaphes sont au nombre de six, toutes en langue et en écriture nabatéennes :

  • – une datant de l’été de la troisième année de Maliku, roi de Nabatène (42-43 ap. n. è.) dont l’auteur, un certain Shubaytu, se déclare juif ou judéen (Yhwdy’) ;
  • – deux autres (datées de 306-307 et de l’été 356 ap. n. è.), dont les auteurs portent des noms juifs, tels que Siméon ou Samuel ;
  • – trois comportant des formules ou des titres qui ont été considérés comme juifs.

La plus tardive de ces inscriptions est celle de 356 ap. notre ère.

En dehors des graffites hébraïques et de l’épitaphe du juif (ou judéen) Shubaytu, on conviendra que les indices de judaïsme sont ténus. Sur des documents tels que des épitaphes, il est étonnant de ne lire aucune indication explicite d’affiliation religieuse, aucune prière pour le repos de l’âme ou la vie future, aucune exclamation liturgique explicitement juive, aucun symbole, aucune mention d’Israël.

Ce petit corpus, qui provient surtout de Madâ’in Sàlih et al- cUlà, invite à supposer que, vers les Ier-IVe siècles ap. notre ère, il existait probablement de petites communautés juives dans les grandes oasis du Nord du Hijâz, mais que ces communautés restaient très discrètes sur leurs préférences religieuses. Cette prudence est sans doute l’indice d’une situation politique mal contrôlée et d’une certaine vulnérabilité.

Aucun texte épigraphique ne date de la période où le judaïsme était une puissance politique en Arabie du Nord-Ouest, vers la fin du VIe siècle et le début du VIIe.

B. L’Arabie méridionale

Pour l’Arabie méridionale, la moisson est notablement plus riche. Treize documents sont juifs avec un très haut degré de probabilité. Onze sont rédigés en langue et en écriture sabéennes17 :

  • – trois invoquent le « peuple d’Israël », expression sur laquelle je vais revenir (Appendice I, documents nos 1 et 2, fig. 13 et 11-12)18 ;
  • – un autre commence par la prière : « Que bénissent et soient bénis le nom de Rahmanân qui est au ciel, Israël et leur dieu, le Seigneur des Juifs, qui a aidé son serviteur » (Appendice I, document n° 3)19 ;
  • – le quatrième est un décret instituant un cimetière réservé aux juifs (Appendice I, document n° 4)20 ;
  • – trois ont pour auteur un général du roi Joseph (en sabéen Ys1/ [ou Ywsïf\ V V Yfr), roi qui porte un nom très probablement juif21 ; ces inscriptions évoquent des mesures anti-chrétiennes, la plus explicite étant la destruction d’églises ; l’une d’entre elles appelle Dieu « lhn (pluriel déterminé de 7/z, « dieu »), calque de l’hébreu elohim ; une autre se termine avec une invocation au « Seigneur des juifs » ;
  • – une se termine par l’exclamation « Seigneur des juifs »22 ;
  • – un fragment d’inscription inédit a pour auteur un personnage dont le nom, Yshq, est certainement juif (fig. 6, Appendice I, document n° 5) ;
  • – un sceau inédit avec deux noms comporte une ménorah (fig. 7, Appendice I, document n° 10).

Deux autres documents sont en hébreu ou en judéo-araméen :

  • – l’inscription hébraïque de Bayt Hâdir, reproduisant une partie de la liste des 24 classes sacerdotales donnée par le livre des Chroniques (I Ch 24, 7-18) (fig. 8 et 9, Appendice I, document n° 6)23 ;
  • – un sceau représentant une sorte de tabernacle sur pieds dans une niche (sans doute l’arche dans laquelle sont déposés les rouleaux de la Torah), avec l’inscription judéo-araméenne Isaac fils de Hanïnah (Yshq br Hnynh) (fig. 10 et Appendice I, document n° 7). Il a été récemment découvert par Paul Yule à Zafâr24 ;

A ces treize textes juifs, il faut en ajouter neuf autres, vraisemblablement juifs qui comportent les exclamations liturgiques sHwm {shalôm) (trois) et 3m« {amen) (sept)25.

Pour être complet, il convient de rappeler que l’épitaphe de Leah, rédigée en sabéen et en araméen, pourrait provenir du Yémen, comme nous l’avons dit.

Un seul de ces documents est identifié comme juif à cause de l’onomastique : de fait, les noms de personnes, sauf exception, restent himyarites. Quant aux nombreux termes empruntés à l’araméen, ils ne constituent pas un critère décisif, puisque les inscriptions chrétiennes en comptent tout autant.

II. La réforme d’Abīkarib

1. Le « peuple d’Israël » du royaume de Himyar

Dans ce corpus, je voudrais m’attarder sur les deux inscriptions, plus peut-être une troisième, qui invoquent le « peuple d’Israël » (s2cb- Ys3fl)26. On a coutume d’appeler « invocations » les formules stéréotypées en fin de texte, dans lesquelles les Sudara- biques énumèrent les entités surnaturelles et terrestres qui ont accordé leur patronage ou apporté leur aide.

L’expression le « peuple d’Israël » a été relevée tout d’abord dans une belle inscription découverte en 1969 par Giovanni

arabie 8Inscription inédite provenant Zafār (capitale du royaume antique de Himyar au Yémen). Elle a pour auteur un certain Isaac (Yshq) dont le nom indique l’adhésion au judaïsme. Photographie Paul Yule.

arabie9Sceau inédit provenant d’une collection privée. La menorah (chandelier à sept branches) signale que Hayyū (fils de) ʿAwdum (Hyw ‘dm) est certainement juif.

arabie10L’inscription hébraïque DJE 23, de Bayt Hàdir (à quelque 15 km à l’est de SancâJ)

arabie11L’inscription hébraïque DJE 23, de Bayt Hādir (à quelque 15 km à l’est de Sanʿāʾ) (dessin Maria Gorea).

Un personnage inconnu par ailleurs, qui ne donne ni patronyme, ni nom de lignage, commémore la construction d’un palais dans la capitale de Himyar.

Il s’agit sans aucun doute d’un juif, comme l’indiquent son nom (Yahûda5), l’invocation d’Israël et un petit texte en hébreu gravé dans le monogramme central.

La question qui reste en suspend est de savoir si Yahûda’ est d’ascendance himyarite ou non, en d’autres termes s’il est un himyarite converti ou un juif de la diaspora. L’épithète (c’est-à-dire le second nom) Yakkuf est portée par un roi de Himyar postérieur : elle oriente vers une origine himyarite noble. Mais l’absence de patronyme et de nom de lignage suggère en sens inverse un statut social de dépendance, qui conviendrait bien pour un étranger.

Les invocations de l’inscription de Yahùda3 énumèrent successivement Dieu, le peuple d’Israël, le roi Dhara »amar et la famille de Yahùda3. Cet ordre présente une innovation sur laquelle je reviendrai. Je voudrais seulement souligner ici que l’interprétation de l’expression « son peuple Israël » présente une difficulté : on ne saurait dire si le pronom possessif « son » renvoie à Dieu ou à Yahûda3. La mention du roi Dhara »amar permet de dater le texte des années 380-420.

La découverte d’un nouveau texte, publié par Mme Iwona Gajda dans les Mélanges Piotrovskij (fig. 13, Appendice I, document n° l)27, permet aujourd’hui de résoudre les deux principales difficultés de l’inscription de Yahûda3.

La première interrogation était relative au peuple d’Israël, dont on ne pouvait pas établir s’il était le peuple de Dieu ou celui de l’auteur du texte. Or, l’inscription Gajda est explicite sur ce point : le peuple d’Israël est celui des auteurs.

La seconde interrogation dans l’interprétation de l’inscription de Yahûda3 concernait l’origine de ce dernier : était-il un Himyarite converti au judaïsme ou un juif de la diaspora ? Là aussi, le nouveau texte apporte une réponse franche : ses auteurs, incontestablement juifs, sont des Himyarites de souche, comme l’indique explicitement leur identité, qui énumère six maisons aristocratiques sur lesquelles ils ont autorité.

Enfin, comme dans l’inscription de Yahuda’, les trois invocations qui précèdent la date énumèrent successivement Dieu, « leur peuple Israël » et le souverain. Ce document capital, qui appellerait bien d’autres commentaires, est daté d’avril 470 ap. notre ère. Il est donc postérieur de. quelque 70 ans au précédent.

arabie12Le sceau d’un certain Isaac fils de Hanīna (Yshq br Hnynh), dont le nom est écrit en judéo-araméen. Au centre, on reconnaît, semble-t-il, la niche et l’armoire dans laquelle sont rangés les rouleaux de la Torah. Ce sceau a été acquis à Zafār. Photographie Paul Yule.

arabie14Inscription d’un certain Yahūda’ Yakkuf qui commémore la construction de son palais à Zafār (c. 380- 420). Ce Yahūda’ est incontestablement juif, comme l’indique notamment son nom, l’invocation à son « peuple Israël » et le graffite en hébreu incisé dans le monogramme central

arabie15Le graffite en hébreu dans le monogramme central de l’inscription de Yahùda’

arabie16L’inscription du musée de Zafār 2000. Son auteur, un aristocrate yéménite, se réclame du « peuple d’Israël ». Photographie Paul Yule.

Une invocation au « peuple d’Israël » peut encore être restituée dans un petit fragment publié par Giovanni Garbini en 1973, dans lequel on trouve à nouveau la séquence Dieu-Peuple d’Israël-Rois28. La mention conjointe des rois [Dhara »amar] Ayman et Hassan Yuha'[min], corégents d’Abïkarib, date ce document des années 400-420.

Nous disposons donc désormais de trois textes dont les auteurs invoquent leur « peuple Israël » entre Dieu et les souverains.

2. Le « peuple d’Israël » et la réforme sociale

Pour interpréter la signification de cette expression, il importe d’examiner trois aspects. Le premier est le sens et les emplois du mot, rendu ci-dessus par « peuple » dans le syntagme le « peuple d’Israël » ; le second la hiérarchisation des autorités dans les invocations ; le troisième enfin, le rapport entre les termes « Israël » et les « juifs ».

A. Le sens et les emplois du mot  « peuple/commune »

Les inscriptions utilisent le substantif s2’b pour désigner les communautés tribales et territoriales de dimensions très variables, qui peuplent la montagne yéménite. Une communauté qualifiée de s2cb peut constituer l’un des éléments d’une communauté plus vaste, également dénommée s2’b. C’est ainsi que la communauté formée par les habitants d’une bourgade, l’ensemble territorial qui réunit plusieurs de ces bourgades et la population du royaume peuvent tous être désignés par le mot s2cb. Il s’agit donc d’un terme qui indique une communauté tribale, mais ne précise pas à quel niveau de la pyramide tribale (niveaux qui peuvent être appelés clan, fraction, tribu et fédération tribale) elle se situe.

Pour traduire s2cb, les sabéo- logues retiennent d’ordinaire le mot « tribu ». Mais, comme A.F.L. Beeston l’a fait remarquer, la notion de « tribu » est associée spontanément avec le mode de vie nomade. C’est pourquoi le terme de « commune » lui paraît mieux convenir. « Commune » présente en outre l’avantage d’être entièrement nouveau pour nommer un élément de l’organisation sociale en Arabie, de sorte qu’il colle mieux à la réalité observée.

Parfois, le substantif s2cb désigne des communautés d’une nature différente, religieuse ou professionnelle : un texte évoque la « communauté des palefreniers » et un autre celle « des gens du (dieu) ‘Athtar »29. Il faut également relever que les inscriptions n’utilisent pas ce terme pour désigner les tribus abyssines établies en Arabie méridionale ni pour les tribus arabes de l’Arabie déserte. Sauf exception, ce sont les substantifs abyssin hzb (pi. *hzb) et arabe cs2rt (pi. cs2r) qui sont préférés. Le substantif s2cb n’est pas davantage attesté à propos d’une nation étrangère, comme l’Abyssinie, Rome ou la Perse, mais ce n’est pas très significatif dans la mesure où ces nations ne sont que rarement évoquées. Dans les textes qui nous sont parvenus, le terme s2cb n’est donc utilisé que pour désigner des communautés indigènes.

B. La hiérarchisation des autorités dans les invocations

La manière dont les invocations hiérarchisent les autorités célestes et terrestres est également significative. Viennent d’abord les divinités les plus importantes, puis les souverains (ou les seigneurs), éventuellement les divinités de second rang, enfin les groupes sociaux (commune, parentèle ou clients)30. Cette construction stéréotypée, qui obéit à des règles strictes, est la norme dans les inscriptions polythéistes et dans quelques documents d’époque monothéiste. Elle est une représentation synthétique des fondements de la société.

Ce sont : la divinité dont le culte assure la cohésion de la commune, le souverain (ou le seigneur) qui est le ministre de cette divinité et dirige la commune, enfin la commune qui regroupe les hommes libres.

La hiérarchie traditionnelle des autorités comporte donc fondamentalement, en ordre décroissant : la divinité, le souverain et la commune. Les inscriptions dans lesquelles on relève le « peuple d’Israël » présentent à cet égard une innovation étonnante : ce peuple d’Israël est mentionné avant le roi et non après. La hiérarchie devient : Dieu, Israël et le roi.

C. Le rapport entre « Israël » et les « juifs »

II importe encore de se demander si le « peuple d’Israël » ne désignerait pas tout simplement la communauté de ceux qui adhèrent pleinement aux valeurs du judaïsme, en un mot les juifs au sens religieux. Il semble que cette éventualité puisse être écartée, si nous nous fondons sur le seul texte qui évoque les juifs directement. Il s’agit d’un décret par lequel un grand seigneur du Yémen méridional fonde un cimetière qu’il réserve aux seuls juifs Çyhd), « pour éviter d’enterrer avec eux un non juif Çrmy) »31.

Il est clair que nous avons ici le terme qui désigne la communauté de ceux qui respectent les lois et les rites du judaïsme.

L’ensemble formé par les croyants serait donc appelé non pas « Israël », mais les « juifs » (yhd). La conclusion qui se dégage de ces remarques est que les invocations au « peuple d’Israël » mettent en évidence une profonde réforme de la société himyarite. Je rappelle les données factuelles.

Dans l’expression le « peuple d’Israël », Israël n’est pas une entité mythique, appartenant à une époque ancienne et révolue.

C’est la commune à laquelle appartiennent les auteurs des textes. Par ailleurs, aucun des trois textes invoquant Israël ne mentionne une autre commune : il semblerait que l’appartenance à Israël soit incompatible avec toute autre affiliation tribale. Mais il est vrai que cet argument a silentio, dans un corpus si petit, est fragile.

Le deuxième point important est la place du « peuple d’Israël » dans les invocations : avant le roi et non après. Le troisième constat est qu’Israël désigne probablement autre chose que la simple communauté des croyants. On ajoutera que les trois inscriptions invoquant le « peuple d’Israël » viennent de la capitale et que toutes trois mentionnent le roi. Elles sont donc le reflet exact du point de vue officiel.

De ces constatations, on peut déduire qu’émerge une nouvelle commune, d’une essence supérieure à celle des communes antérieures32. Le fondement de cette nouvelle commune est le lien qui la lie directement à Dieu, sans l’intercession du souverain. La légitimité de ce dernier découle désormais du service de la nouvelle commune, et non plus de celui de la divinité.

Il me semble donc que les trois invocations au « peuple d’Israël » reflètent une réforme sociale radicale de l’État himyarite.

Entre 275 et 440, les souverains himyarites ont étendu leur domination sur la totalité du Yémen, puis sur de vastes secteurs de l’Arabie déserte.

Ils ont été confrontés aux problèmes que pose une société tribale fragmentée et hétérogène. Je suppose qu’ils ont cherché à réduire les oppositions tribales en créant une collectivité nouvelle, d’essence supérieure, guidée par Dieu.

L’adhésion à une foi commune était une condition nécessaire, mais cette démarche conservait un caractère abstrait. Pour la rendre compréhensible à l’ensemble de la société, il fallait l’exprimer en termes familiers, c’est-à-dire avec le vocabulaire tribal. Les anciennes communes devaient donc disparaître au profit d’une commune unique nommée Israël.

Le choix du nom d’Israël trahissait une ambition extraordinaire.

Pour nommer la nouvelle entité, il n’était pourtant pas difficile de trouver un éponyme biblique plus discret, par exemple parmi les ascendants de Saba3 mentionnés au chapitre X de la Genèse.

Les prosélytes arabes de Madian ne sont-ils pas appelés les « Fils de Jethro », d’après le beau-père de Moïse33 ?

La fondation d’un nouvel Israël en terre yéménite présentait sans doute l’avantage d’apporter un espoir aux communautés juives qui attendaient la renaissance d’un Israël terrestre, et d’obtenir leur soutien.

Mais une telle initiative ne devait pas ravir les autorités du judaïsme : les précédentes tentatives de restauration d’un État juif s’étaient conclues par des désastres militaires et une aggravation de la situation des juifs.

D’ailleurs, depuis l’écrasement de la révolte de Bar Kokhba (132-135), qui s’était présenté comme le Messie et avait été reconnu comme tel par le tanna ‘Aqïvah, les Sages d’Israël luttaient contre l’idée que l’attente messianique puisse se rapporter au monde terrestre, estimant qu’elle ne serait satisfaite qu’à la fin des temps.

C’est peut-être l’explication du silence des sources juives sur le judaïsme arabique.

D’un point de vue chronologique, la réforme d’Abïkarib intervient à un moment où tout espoir de rétablir une entité juive autonome en Palestine a disparu, après l’échec de l’empereur Julien (361-363) et le triomphe du christianisme.

C’est aussi vers la même époque que disparaît le dernier organe central du judaïsme, le patriarche, dont la fonction est héréditaire: Gamaliel meurt sans descendant entre 415 et 429 et n’est pas remplacé.

Cet effacement ouvre la voie à l’émergence d’une nouvelle autorité, l’exilarque de Mésopotamie.

3. Une réforme sociale liée à une réforme religieuse

La réforme d’Abïkarib ne se conçoit pas sans une conversion de Himyar au judaïsme.

L’hypothèse de cette conversion (selon des modalités qui seront examinées ci-après) ne se fonde pas uniquement sur la multiplication des inscriptions juives et sur le bouleversement institutionnel qu’elles révèlent. Elle résulte également de l’absence totale d’indices de christianisation dans Pépigraphie jusqu’aux années 530. Mais le principal argument réside incontestablement dans le rejet brutal et définitif du paganisme au moment même où apparaissent les premières inscriptions juives.

Les premiers indices de rejet du polythéisme apparaissent en Arabie méridionale dans les années 330 ou 340, vers l’époque où l’Ethiopie se convertit au christianisme, très peu de temps après que l’Empire romain dans son ensemble eut adopté une politique favorable au christianisme (février 313).

Ces évolutions résultent sans aucun doute des mêmes causes : l’aspiration des élites à une religion plus spirituelle ; la conviction de plus en plus répandue qu’il existe une survie après la mort ; le rôle grandissant de l’individu qui revendique le choix de sa religion, alors que précédemment elle résultait de l’appartenance à un groupe social. On ajoutera que les vastes royaumes qui se sont constitués en Arabie méridionale et en Ethiopie encouragent ces évolutions religieuses, qui pourraient favoriser l’unification de populations disparates.

Le premier repère chronologique précis est offert par une inscription datée de ca. 355 ap. notre ère34. Mais une autre est plus ancienne : elle a été gravée par le père de l’auteur de la précédente. Ces deux inscriptions en langue et en écriture sabéennes, qui commémorent des expéditions pour extraire des pierres décoratives dans les carrières d’une région désertique, remplacent pour la première fois l’invocation à des divinités polythéistes par celle à un Dieu unique : « avec l’aide de Dieu, maître du Ciel » et « que Dieu maître du Ciel leur vienne en aide »35.

Un troisième indice de rejet du polythéisme se trouve dans une inscription datée de [36]3 ou [37]3, rédigée par un grand seigneur des environs de San’à’36. Ce rejet devient la politique officielle du royaume de Himyar au début des années 380. Dans deux inscriptions du roi Malkîkarib en corégence avec deux fils (Abïkarib et Dhara »amar), datées de janvier 384, l’invocation religieuse est : « avec le soutien de leur seigneur, le Seigneur du Ciel37 ». Un peu auparavant, Malkîkarib avait édifié à Ma’rib un sanctuaire désigné par un terme nouveau, mikrâb, et lui avait donné un nom araméen (Barïk) qui signifie « Béni »38.

L’emprunt à une langue étrangère du nom propre d’un monument royal n’avait pas de précédent : c’est le signe que le mikrâb s’inspire, lui aussi, de modèles extérieurs.

Ce rejet du polythéisme est radical et définitif. Après 384, les inscriptions célébrant ou invoquant des divinités polythéistes disparaissent totalement ; tout au plus trouve-t-on un texte provenant d’une petite bourgade au nord de Sancà\ qui mentionne un temple du dieu Ta’lab en 402-403. Le grand temple sabéen de Ma’rib, dédié au dieu Almaqah, qui a livré quelque 800 inscriptions datant des quatre premiers siècles de l’ère chrétienne, est alors abandonné, et il en va probablement de même de tous les autres sanctuaires polythéistes.

L’absence de toute référence épigraphique au polythéisme est significative dans la mesure où le total des inscriptions dont on dispose pour la période 380-560 n’est pas négligeable, de l’ordre de 120 ou 130. On ne saurait totalement exclure, cependant que certaines dédicaces polythéistes non datées, manifestement tardives d’après la graphie, soient postérieures à 380.

4. Séparation de la « fonction prophétique » et de la « fonction régalienne »?

Le rang donné à Israël dans les invocations conduit à se demander si la grande réforme religieuse et sociale d’Abïkarib ne comporterait pas une séparation franche entre pouvoir religieux et pouvoir politique ou, pour reprendre les concepts de l’époque, entre « fonction régalienne » et « fonction prophétique ».

Une telle hypothèse permettrait d’expliquer pourquoi un pilier trouvé à Bayt Hàdir, non loin de Sancà\ porte une copie en hébreu de la liste des 24 classes sacerdotales du temple de Jérusalem, dérivée de celle du Livre des Chroniques (I Chr. 24/16-18) (Appendice I, document n° 6)39.

S’il a existé un sacerdoce yéménite, on peut supposer qu’il a éprouvé le besoin de fonder sa légitimité sur une tradition continue ayant sa source à Jérusalem.

Les sources manuscrites offrent un second argument. De manière unanime, elles insistent sur le rôle des savants juifs qui flanquent le souverain himyarite40. Ainsi, selon la Tradition arabo-musulmane, la conversion du Yémen au judaïsme intervient sous le règne du roi Abïkarib, à l’initiative de deux sages41 que le roi a ramenés de Yathrib avec lui. La population résiste dans un premier temps, puis s’incline à la suite d’une ordalie opposant ces sages et le clergé païen local.

Dans le Martyre d’Azqïr, le roi Sarâbhïl Dànkgf (le Shurihbi’ïl Yakkuf des inscriptions, ca 465-485) décide de renvoyer le saint à Najràn pour y être exécuté sur le conseil de l’un des rabbins de son entourage42.

Une telle division des tâches entre « fonction prophétique » et « fonction régalienne » n’est pas exceptionnelle. Musaylima, rival et apparemment modèle de Muhammad en Arabie centrale dans les années 620-630, s’appuie sur la tribu des banù Hanïfa, mais n’en prend pas la direction. Il se contente de revendiquer le statut de prophète et d’envoyé de Dieu (jasûl) pour sa communauté, tout en acceptant que Muhammad ait le même statut pour la sienne43.

Toujours en Arabie, l’alliance entre le réformateur Muhammad b. cAbd al-Wahhâb (qui a donné son nom au wahhâbisme) et le lignage des Sa’ùd, à la fin du XVIIIe siècle ap. notre ère, reflète une même organisation. Les exemples pourraient être multipliés.

L’hypothèse d’une séparation entre « fonction prophétique » et « fonction régalienne » apporte enfin une réponse plausible à une énigme.

Pour la période 380-530, nous possédons un total de seize inscriptions royales. Neuf comportent une indication explicite ou indirecte de monothéisme ; trois ne contiennent aucune formule de nature religieuse ; les quatre dernières sont trop fragmentaires44. Or, les neuf inscriptions royales monothéistes ne contiennent pas le moindre indice d’une orientation religieuse reconnaissable, juive, chrétienne, manichéenne ou autre. On y relève uniquement des invocations ou des suppliques au « Seigneur du Ciel », à « Rahmanàn (maître du Ciel et de la Terre) » ou à « Ilahân, seigneur du Ciel et de la Terre ». Le contraste est notable avec les inscriptions monothéistes rédigées par des particuliers pendant la même période : près de la moitié (19 sur 41 à l’heure actuelle) indiquent explicitement une adhésion ou une sympathie pour le judaïsme.

Ma suggestion serait que Himyar avait bien fait le choix du judaïsme. Les souverains accordaient incontestablement leur soutien à la nouvelle religion, facteur d’intégration et de cohésion. Mais il n’est pas sûr que tous se soient convertis personnellement45. Par ailleurs, ils évitaient de prendre parti trop explicitement dans leurs textes officiels, sans doute parce que seule une faible partie de la population, principalement les élites urbaines et tribales, avait rallié le judaïsme.

5. La réforme d’Abīkarib rendue possible grâce à la stabilité politique

La réforme d’Abïkarib n’aurait pas été viable si les rois de Himyar n’avaient pas joui d’une réelle autorité.

Il est évidemment difficile de mesurer celle-ci. Il est possible, en revanche, de mettre en évidence une remarquable stabilité politique, pendant toute la période qui précède la réforme. Les inscriptions nous renseignent sur les rois qui se succèdent sur le trône himyarite pendant 600 ans, des dernières décennies avant l’ère chrétienne à 570 environ.

Ces rois appartiennent à dix-huit dynasties différentes. Par « dynastie », j’entends une lignée de rois qui se succèdent en ligne directe. Sur ces dix-huit dynasties, – onze ne comptent qu’un seul souverain, – trois (IX et XI ; XVIII avec trois rois) s’étendent sur deux générations, – deux (III et peut-être XIII) s’allongent sur trois générations, – deux s’étendent sur cinq générations, l’une de manière assurée (XII, qui compte six rois) et l’autre de façon très hypothétique (V). La XVIIIe et dernière dynastie, celle des rois abyssins qui régnent sur Himyar de 530 à 570, peut être mise à part, parce qu’il n’est pas sûr qu’elle nous éclaire sur les institutions himyarites. Six dynasties seulement sur dix-sept (comptant 21 souverains sur 32) ont deux souverains et plus : la transmission héréditaire du trône est plutôt l’exception. Une seule période, assez longue puisqu’elle s’étend sur presque deux siècles (320-500 environ), se signale par un succès durable de la transmission héréditaire du trône : elle correspond précisément à la dynastie d’Abïkarib (XII, avec cinq générations et six souverains), et à celle de Shurihbi’ïl Yakkuf (XIII, avec trois générations).

Les traditionnistes arabo-islamiques surnomment tubba les souverains de cette période. Comme la racine arabe TBC signifie « suivre », le sobriquet de tubba’ pourrait avoir été créé pour désigner les rois qui succèdent à leur père46. La dynastie d’Abïkarib accède au pouvoir dans les années 320. Il faut attendre la troisième génération, c’est-à-dire vers 375, pour affirmer que la succession héréditaire devient la norme. Or c’est l’époque où la réforme sociale et religieuse commence à être mise en œuvre. Un lien de causalité entre la stabilité politique et cette réforme paraît vraisemblable.

En résumé, je suppose qu’une grande réforme religieuse et sociale métamorphose le royaume himyarite dans les années 380. Ses principaux caractères sont :

  • – le rejet radical et définitif du polythéisme ; le fait que ce rejet se constate dans l’ensemble du royaume illustre que les souverains jouissent d’une grande autorité47 ;
  • – la constitution d’une nouvelle entité tribale nommée Israël, dans laquelle se retrouvent des juifs d’origine himyarite et probablement des juifs d’origine judéenne ; ce nouvel Israël, dont la fonction est probablement de dépasser les clivages tribaux traditionnels, est d’une essence surnaturelle, comme l’indique la place qui lui est donnée dans les invocations et dans une bénédiction ;
  • – une attitude ambivalente des souverains ; d’un côté, ils semblent encourager la conversion au judaïsme, comme le montrent le nouvel Israël et l’expression publique d’une forte influence du judaïsme ; d’un autre, ils se cantonnent dans une position d’arbitre ;
  • – l’absence de toute trace d’influence religieuse autre que le judaïsme. Cette réforme radicale est rendue possible par la stabilité politique qui résulte de la transmission héréditaire du trône.
6. Quel judaïsme en Arabie antique?

Les derniers siècles de l’Antiquité sont caractérisés par un extraordinaire bouillonnement idéologique et religieux, qui brouille fréquemment les frontières – qui nous paraissent si claires aujourd’hui – entre polythéisme et monothéisme ou entre les diverses croyances et religions48.

Des communautés monothéistes sont issues du paganisme ; des individus passent aisément du christianisme au judaïsme et vice versa ; les grandes religions sont divisées en de multiples courants qui se recomposent sans cesse et ne sont pas encore clairement distingués.

Quant au judaïsme, qui exerce une grande fascination dans plusieurs régions du Monde ancien, il se présente sous la forme de cercles concentriques, avec des fidèles d’origine judéenne qui adhèrent naturellement à la foi de leurs pères, d’autres dont la conversion est récente (les prosélytes), d’autres encore qui suivent les exigences de la Loi de Moïse (les « craignant-Dieu », en grec théose- beis)49, les derniers enfin qui glanent ce qui leur plaît (sabbat, interdits alimentaires ou circoncision).

Un autre facteur de différenciation au sein de ce judaïsme antique est l’enracinement dans les sociétés d’accueil, dont la langue prime systématiquement sur l’hébreu.

Les juifs écrivent alors leurs inscriptions en grec, en latin ou encore en sabéen. Le retour à l’hébreu intervient après l’échec du judaïsme face au christianisme et à l’islam, quand les communautés juives se replient sur elles-mêmes et recherchent une nouvelle affirmation identitaire.

Dans le judaïsme aux multiples variantes des siècles qui précèdent l’islam, il est difficile d’établir à quel courant se rattachent les juifs d’Arabie50. Les données dont nous disposons sont modestes.

D’un côté, nous avons quelques traces de relations avec le judaïsme palestinien et mesopotamien. Ce sont le caveau de Beth Shecarïm et l’épitaphe de Yoseh fils d’Awfà, qui rappellent que les juifs d’Arabie – ou certains d’entre eux – voulaient être inhumés en terre d’Israël. Ce sont également les inscriptions en hébreu découvertes en Arabie du Nord-Ouest et surtout au Yémen. Parmi ces dernières, la plus significative est la liste des classes sacerdotales du Temple de Jérusalem, sans doute gravée et exposée pour donner une preuve de l’ascendance sacerdotale d’un groupe de juifs de Himyar.

A ce propos, il n’est pas sans intérêt de rappeler que, selon certaines traditions arabes, deux des trois tribus juives de Yathrib revendiquaient une ascendance sacerdotale51. On disait de même que le poète juif al-Samaw3al b. cÀdiyà était le fils d’un prêtre52.

Certaines règles de la Mishnah prennent en compte les conditions de vie dans les déserts d’Arabie53.

Les sources syriaques évoquent divers contacts entre le roi Joseph et les rabbins de Tibériade54.

Quant à la Tradition arabe, elle rapporte que le fils de l’Exilarque de Babylonie (c’est-à-dire le fils de la plus haute autorité du judaïsme au début du VIIe siècle), aurait eu, à Médine, un débat avec Muhammad sur le songe de Joseph55.

En sens inverse, si le judaïsme arabique est bien en relation avec les principales communautés juives, il présente des caratères spécifiques.

Les islamisants ont été frappés par l’enracinement des juifs du Hijàz dans la société locale :

« Tous portent des noms arabes, sont organisés en tribus à la manière arabe et, quand nous les rencontrons dans la littérature, agissent et parlent comme d’authentiques Arabes »56.

Leurs activités sont les mêmes que celles des tribus voisines. La même chose peut être dite des juifs du Yémen. Ils font leur inscription en langue locale57, portent des noms himyarites (les femmes comme les hommes)58 et se trouvent à des niveaux variés de la hiérarchie sociale. Un second caractère notable du judaïsme arabique est son apparente indifférence aux spéculations religieuses et à l’héritage juif.

L’épitaphe de Léah est instructive, avec un texte araméen qui évoque la vie future et s’inspire du Livre de Daniel, alors que le sabéen ne mentionne que le repos de la défunte.

De manière plus générale, il est surprenant que les inscriptions ne fassent aucune citation biblique ni aucune allusion aux grandes figures du judaïsme. L’absence de tout symbole juif, tel que le chandelier à sept branches, est également étonnante, alors que ces symboles sont habituels dans le monde méditerranéen.

Les islamisants se sont interrogés sur le fait que les poèmes arabes préislamiques attribués à des juifs ne contiennent aucun indice indiquant l’appartenance religieuse de leurs auteurs. Comme on peut faire la même remarque à propos des poètes polythéistes et chrétiens, il faut en conclure que la poésie – mais aussi les inscriptions – ne sont pas considérées comme un moyen approprié pour faire étalage de convictions personnelles59.

Il n’est pas inattendu que les règles de vie ne soient pas toujours celles du judaïsme rabbinique, quand les sources permettent de le vérifier : Ibn al-Kalbî mentionne ainsi le cas de juifs de Yathrib épousant des Qurayshites polythéistes60.

Ces remarques amènent inévitablement à deux questions. La première est de savoir si ces juifs d’Arabie sont véritablement juifs. Certains en ont douté, avec divers arguments. Les conversions sont collectives et présentent une composante politique, sociale et fiscale61, ce qui amène à s’interroger sur leur dimension religieuse. Les juifs d’Arabie n’étalent guère leurs convictions religieuses dans les inscriptions et la poésie.

Enfin, la Mishnah et le Talmud ignorent presque totalement le judaïsme arabique62. Aucun de ces arguments n’était décisif. Désormais, ils sont définitivement balayés par les dernières découvertes épigraphiques – les épitaphes de Leah et de Yoseh, ou les inscriptions himyarites mentionnant le « peuple d’Israël » : il s’agit bien de vrais juifs63.

La seconde question se rapporte à l’origine de ces juifs d’Arabie. Beaucoup étaient des convertis. Si l’épigraphie ne donne qu’un seul exemple sûr, concernant un Himyarite, dans l’inscription Gajda (ZM 2000), les traditions arabes en comportent un grand nombre, parfois très explicites64. Un incident rapporté par cUmar b. Shabba est particulièrement éclairant. Quand les banù Hishna, une fraction de la tribu de Bâlï, en conflit avec les banù 31-Rabaca, vinrent se réfugier à Taymà\ les juifs leur refusèrent l’accès de la forteresse, à moins qu’ils ne se convertissent au judaïsme ; les banù Hishna y consentirent et on les laissa pénétrer dans la ville65.

Cependant, l’existence d’un fort mouvement de conversions n’est pas contradictoire avec une émigration venue de Palestine, de Mésopotamie ou d’Egypte.

Une hypothèse de reconstruction pourrait être que des juifs en nombre notable se sont établis en Arabie occidentale, surtout à partir de la destruction du Second Temple66.

Pendant plusieurs siècles, leur présence reste discrète.

L’émergence de communautés juives autonomes pourrait intervenir au IVe siècle : l’épitaphe déjà évoquée de Mâwiya, qui date de l’été 356, mentionne des princes (rys, araméen rêsh) de Higrâ3 et de Taymâ3 dont le grand-père porte un nom, Samuel (Smw’l), apparemment juif.

Dans le royaume de Himyar,le choix du judaïsme intervient au début des années 380. La puissance de Himyar et la création d’un État tributaire en Arabie centrale et occidentale ont certainement renforcé les communautés juives d’Arabie occidentale et accéléré le mouvement de conversion chez les Arabes polythéistes.

Les traditions gardent effectivement le souvenir que les banù Nadïr et les banû Qurayza de Yathrib étaient « rois » avant l’islam, même s’il s’agit d’une période où l’influence himyarite avait déjà été remplacée par celle de la Perse sassanide67.

Le fait que l’onomastique des juifs du Hijàz semble comporter davantage de noms bibliques à époque ancienne pourrait s’expliquer par le fait que les juifs d’origine judéenne, majoritaires à l’origine, auraient été progressivement rejoints par un nombre considérable de prosélytes.

Si l’on en croit les traditions arabes, la conversion de Himyar au judaïsme serait due à des sages (hibr) originaires de Yathrib, amenés au Yémen par Abïkarib. Mais on sait par Philostorge que les juifs étaient déjà influents dans l’entourage du grand père d’ Abïkarib. Quoi qu’il en soit, la vraisemblance est grande que le judaïsme yéménite ait sa source dans celui du Hijâz. La conversion de Himyar au judaïsme répond sans doute, avant tout, à des considérations de politique interne. Mais il est possible que l’existence de communautés juives autonomes à Higra3 et Taymà5 ait joué un certain rôle : elles pouvaient aider Himyar à étendre son influence en Arabie occidentale. En sens inverse, le poids politique du judaïsme hijâzite a certainement été décuplé par le soutien himyarite. Mais il ne semble pas qu’il y ait eu des déplacements significatifs de juifs d’Arabie méridionale vers le Hijàz.

Les traditions qui donnent aux deux tribus de Yathrib qui accueillent Muhammad, Aws et Khazraj, une origine yéménite ne semblent pas avoir de fondement historique, mais s’expliquent plutôt par une distribution des Arabes entre les tribus qui se sont soumises à des rois et celles qui ont refusé toute sujétion (appelées laqàh)68. Michael Lecker a cependant mis en évidence le cas d’un juif de Kinda qui émigré à Médine et y épouse une femme des banû Hadl69.

7. L’hypothèse du « rahmānisme »

La politique religieuse des rois de Himyar, comprise ici comme une conversion au judaïsme, a pu être interprétée différemment.

En 1984, A.F.L. Beeston, à partir d’un corpus de textes notablement plus réduit, supposait que les souverains himyarites adhéraient à une forme particulière de monothéisme, indépendante du christianisme et du judaïsme70.

Pour désigner cette croyance, Beeston reprenait l’appellation de « rahmânisme », forgée par D.S. Margoliouth pour désigner le monothéisme des (soi-disant, selon lui) juifs de Yathrib71. « Rahmânisme » est dérivé d’al- Rahmân (arabe) ou de Rahmânân (sabéen), l’un des noms de Dieu dans le Coran et en Arabie méridionale.

Beeston voulait bien admettre que quelques inscriptions étaient juives, mais certainement pas toutes celles qui comportaient des formules monothéistes. Ceci n’excluait pas de déceler dans le « rahmânisme » une « inspiration juive » (Jewish inspiration)72, confirmée par les traditions arabes relatives à la conversion des Himyarites à l’époque du roi Abu Karib73.

Cette hypothèse « rahmâniste » présentait l’avantage d’offrir une origine plausible aux hanïfde la Tradition arabo-musulmane, à savoir à ces Arabes préislamiques qui auraient fait le choix du monothéisme sans adhérer pour autant à l’une des grandes religions établies. C’est pourquoi elle a retenu l’attention de quelques islamisants, comme Andrew Rippin74. Mais elle n’a pas convaincu les sudarabisants. Elle se heurte en effet à de sérieuses objections :

  • 1. Le monothéisme himyarite est en rupture totale avec le polythéisme préexistant, si on se fonde sur la terminologie et la phraséologie, entièrement renouvelées, avec de nombreux termes empruntés à l’araméen (plus précisément au judéo-araméen) ; dans l’hypothèse d’un monothéisme national, on se serait plutôt attendu à ce que la nouvelle croyance soit une version réformée de la religion traditionnelle ;
  • 2. Il est impossible de tracer une limite claire entre inscriptions juives et « rahmânistes » ; un bon exemple est offert par les inscriptions des officiers du roi Joseph : rahmânistes par la phraséologie, elles sont juives par le contexte ; l’épitaphe de Leah en donne une seconde illustration : il s’agit incontestablement d’une épitaphe juive si on se fonde sur l’onomastique et sur le texte araméen, mais d’un document « rahmàniste » dans sa version sabéenne (qui, précisément, mentionne Rahmànàn). On ajoutera que l’appellation « rahmàniste » est trompeuse : Rahmânân (arabe al-Rahmàn) est l’un des qualificatifs de Dieu, partagé par la plupart (et peut-être la totalité) des courants monothéistes de l’Arabie méridionale et de l’Arabie déserte.
8. Abīkarib est-il l’auteur de la réforme?

Un dernier point reste à éclaircir. La grande réforme que j’ai attribuée à Abïkarib est-elle bien de lui ? En réalité, elle intervient sous le règne de Malkïkarib Yuha’min, en corégence avec ses deux fils, Abïkarib Ascad et Dhara »amar Ayman.

De cette réforme, la Tradition islamique n’a retenu que la conversion au judaïsme et en crédite le seul Abïkarib. Ce n’est pas nécessairement contradictoire. On peut supposer que Malkïkarib a accédé au trône à un âge avancé, puisqu’il n’a jamais régné seul, et que le pouvoir réel a été exercé par son fils aîné.

Si la Tradition islamique ne se souvient que d’ Abïkarib, ce peut être dû à la stature exceptionnelle de ce monarque. Tout d’abord, le règne d’ Abïkarib est exceptionnellement long, approchant les 60 ans75. Plus significatif, Abïkarib annexe au royaume de Himyar de vastes territoires en Arabie centrale et (probablement) occidentale76.

Les souverains modifient à cette occasion leur titulature, comme je l’ai déjà indiqué : à « rois de Saba\ dhu-Raydân, Hadramawt et Yamnat », ils ajoutent « et les Arabes du Haut Pays et de la Côte » (w-*’rb Twd w-Thmt). Le sens de la nouvelle titulature n’est pas totalement sûr. Le mot twd signifie « montagne ». On a supposé qu’il désignait les montagnes bordant la mer Rouge au nord du Yémen. Mais l’extension du royaume vers l’Arabie centrale suggère que Tawd est le nom himyarite du Najd.

Quant à Thmt, c’est l’appellation des régions bordant la mer Rouge, certainement dans la région de Judda, mais peut-être aussi plus au sud, entre Judda et le Yémen : ce pourrait être une appellation de l’Arabie occidentale.

Une question qui n’est pas définitivement tranchée est de savoir si Yathrib et La Mecque dépendent alors des rois himyarites. Cela semble vraisemblable, mais n’est pas encore prouvé77.

Chez tous les traditionnistes arabo-islamiques, le roi Abïkarib est une figure considérable de l’Arabie antique. Mihail Piotrovskij a analysé en détail la manière dont sa saga s’est élaborée à l’époque umayyade, quand les Yéménites tentèrent de peser sur les orientations politiques de l’Empire en fédérant une vaste alliance tribale78.

Il suffit de noter ici qu’ Abïkarib est l’un des rares rois himyarites dont la Tradition ait retenu le nom complet (nom et épithète) et, de plus, les liens généalogiques avec un prédécesseur et un successeur historiques79.

III. L’échec de la réforme

Si on se fonde sur les mentions du « peuple d’Israël », la réforme d ‘Abïkarib, mise en œuvre dans les décennies qui suivent 380, est encore appliquée en 470, sous le règne de Shurihbfïl Yakkuf. Il n’est pas invraisemblable de supposer qu’elle est encore effective pendant le règne des successeurs de ce dernier, jusque vers 500.

Il est malaisé de déterminer dans quelle mesure la réforme a été appliquée en dehors de la capitale, puisque tous les textes qui s’y réfèrent en proviennent.

En province, le « peuple d’Israël » est ignoré par les grands seigneurs, qui ne mentionnent, à l’occasion, que les communes sur lesquelles ils ont autorité. Comme souvent dans de telles situations, la réforme a dû se heurter à une résistance passive, sans que soit exclues, ici ou là, des oppositions plus ouvertes.

Certains traditionnistes arabo- islamiques ne rapportent-ils qu’Abïkarib aurait été assassiné par son peuple80 ? Il est clair en tout cas que la réforme a finalement échoué, puisque Himyar sombre dans la guerre civile, avant d’être envahie et occupée par les Aksûmites à la fin des années 520.

1. Après la dynastie de Shurihbi’īl Yakkuf, deux souverains sous tutelle aksūmite?

La période cruciale se situe pendant les deux premières décennies du VIe siècle. Aux deux dynasties qui ont mis en œuvre la réforme et qui, à ce titre, peuvent être considérées comme juives, celles d’ Abïkarib (XII, ca 320-465) et de Shurihbi’ïl Yakkuf (XIII, ca 465-495), succèdent deux souverains – Marthad’ïlân Yanûf (XIV, ca 500-515) et Macdïkarib Yacfur (XV, 519-522) – qui ne mentionnent pas de patronyme et n’associent aucun corégent.

La succession au trône cesse d’être héréditaire, signe probable d’un affaiblissement du pouvoir. Autre indication de changement, pour ces deux règnes, nous ne connaissons qu’une seule inscription juive ou judaïsante : celles- ci se concentrent sous les dynasties antérieures d’Abïkarib et de Shurihbi’ïl Yakkuf, puis sous le règne plus tardif de Joseph (XVI, 522-ca 530) ; elles disparaissent ensuite définitivement.

L’explication est sans doute à rechercher dans une réorientation radicale de la politique himyarite. Sous le règne de Marthad’ïlân, une inscription indique une possible sujétion de Himyar au royaume chrétien d’Aksùm : elle rapporte que des ambassadeurs, dont l’un porte un nom abyssin81, construisent un palais à Zafàr, ce qui amène à supposer qu’ils ont une mission de longue durée dans la capitale de Himyar, sans doute pour exercer un certain contrôle sur les autorités locales.

Par ailleurs, le roi Ma’dïkarib Yacfur, dans une inscription gravée en Arabie centrale, évoque une campagne dirigée contre Kf (apparemment Kùthâ, ville située entre l’Euphrate et le Tigre sur le canal de même nom, à 35 km au sud-sud-ouest d’al- Madâ’in), au cours de laquelle il reçoit l’appui des banû Thaclabat. Or ces derniers peuvent être identifiés avec les chefs des Arabes du désert de Syrie soumis à Byzance82.

C’est donc l’indication d’une alliance, au moins ponctuelle, entre Himyar et Byzance83.

Ces indices, tirés de l’épigraphie, amènent à accorder quelque crédit aux sources manuscrites, souvent considérées avec suspicion. Le Martyrion grec (§ 2) rapporte « qu’il y avait des guerres fréquentes entre le roi des Éthiopiens et celui des Homérites, lequel était tributaire de l’Éthiopien »84.

Le rédacteur indique ainsi que Himyar était sous tutelle aksùmite avant que Joseph ne cherche à s’emparer du pouvoir et que cette tutelle avait été imposée par la force.

Selon les textes syriaques, le prédécesseur de Joseph, appelé Mcdykrm ou M’dwkrm (évidemment Ma’dikarib Yacfur), a été installé sur le trône par les Abyssins ; les mêmes sources, dans un autre passage, disent explicitement qu’il est chrétien85.

Deux autres documents rapportent les progrès de l’influence byzantine et du christianisme en Arabie sous l’empereur Anas- tase (491-518), dont le règne correspond assez bien à la période qui nous occupe (500-522). Le premier est un rapport rédigé au début des années 530 par l’ambassadeur byzantin Nonnosos qui rappelle que son grand-père avait conclu un traité de paix avec un phylarque des Saracènes nommé Aréthas, qui peut être identifié avec le souverain de la principauté d’Arabie centrale, tributaire de Himyar86.

Par ailleurs, on lit dans un fragment d’un auteur monophysite que les Himyarites « étaient juifs à l’origine… [et que] sous Anastase, ils se firent chrétiens, demandèrent un évêque et le reçurent »87.

Les traditions arabes elles-mêmes évoquent l’existence d’un souverain chrétien vers cette époque. cAbd Kulâl b. Muthawwib, qui aurait régné entre un fils et un petit-fils d’Abû Karib, « était un adhérent de la forme originelle du christianisme [dïn al- nasrâniyya al-ùlà] et avait l’habitude de cacher cela à son peuple »88.

De manière provisoire, dans l’attente de documents plus explicites, il semble possible de conclure que le royaume chrétien d’Aksùm, après la dynastie de Shurihbi’ïl Yacfur, impose sa tutelle à celui de Himyar et intervient dans le choix du souverain. Aksûm patronnerait ainsi Marthad’ïlân Yanûf, dont on ignore s’il est chrétien, et Macdïkarib Yacfur, qui l’est très vraisemblablement.

Dans un tel contexte, la grande réforme d’Abïkarib a dû être révoquée ou, pour le moins, mise en sommeil. On ignore tout de la manière dont Aksùm s’est imposé en Arabie du Sud, même si ce n’est pas indépendant des progrès du christianisme qui gagne de nombreux adeptes à la périphérie de Himyar (surtout à Najrân, dans la région d’al-Makhâ5 sur le littoral de la mer Rouge et dans l’île de Suqutra).

Pour les sources monophysites, le mouvement de conversion a sa source en Syrie du Nord, tandis que pour les Nestoriens, il vient d’al-Hïra, sur le Bas-Euphrate.

La diffusion du christianisme se heurte à l’hostilité des autorités, qui la considèrent comme une cause de désordre.

Une première persécution a lieu sous le règne de Shurihbi’ïl Yakkuf ; il est possible qu’il y en ait eu d’autres avant le règne de Joseph89.

2. Une tentative de restauration par le roi Joseph

Le roi Joseph prend le pouvoir vers juin 522, à la suite du décès du roi que les Aksûmites avaient placé sur le trône. Une poignée d’inscriptions datent de son règne : trois ont pour auteur le général de l’armée envoyée contre Najrân ; quelques autres sont dues à des officiers de la même armée. Tous ces documents datent de juin et juillet 523.

Les trois grandes inscriptions présentent un double caractère. D’un côté, elles dressent un bilan effrayant de la campagne que le roi Joseph vient d’achever sur le littoral de la mer Rouge, manifestement pour intimider les Najrànites qui ont refusé de livrer des otages. D’un autre, elles se montrent très mesurées sur le plan religieux, ne signalant leur judaïsme que de façon étonnamment discrète : ce sont un nom de Dieu qui décalque Élohim (« lhn), deux invocations de Dieu sous le nom de « Seigneur des juifs » et un amen.

L’impression qu’on en retire est que le roi cherche à rétablir son autorité sur des populations rebelles, et que le conflit est plus politique que religieux.

Les sources manuscrites syriaques, grecques et arabes brossent un portrait de Joseph assez différent. Elles prétendent unanimement que Joseph s’engage dans une politique de conversion forcée au judaïsme, avec condamnation à mort en cas de refus. Les motivations de Joseph seraient à rechercher dans le fanatisme religieux.

La Tradition arabo-islamique ne s’écarte pas de cette ligne. Mais cette présentation du règne de Joseph ne plaît pas aux savants de la Renaissance yéménite (Xe-XIIe siècle ap. n. è.) qui introduisent un double correctif. Selon eux, il faut distinguer deux dhù Nuwàs (sobriquet arabe de Joseph), le persécuteur des chrétiens et un autre, appartenant à une branche parallèle de la dynastie et antérieur de quatre générations. Ce dédoublement permet aisément de déclarer que le plus ancien a été un grand roi, comme le prétendent ses descendants (probablement juifs d’après l’onomastique)90.

Les inscriptions et les sources manuscrites donnent donc deux versions différentes des événements. Pour dépasser la contradiction, deux indices supplémentaires sont à prendre en considération. Le premier est la disparition de toute référence au « peuple d’Israël » ; apparemment, il n’est plus question que de « juifs », et encore uniquement dans l’expression « Seigneur des juifs ». L’ambitieuse réforme d’Abîkarib semble abandonnée.

Désormais la terminologie utilisée paraît identique à celle du Coran : les banû Isrd’ïl (transposition arabe de Ys3fl) renverraient aux Hébreux des temps bibliques, tandis Yahûd désignerait les juifs contemporains91.

Le second indice est fourni par le titre de « roi de toutes les communes » (mlk kl Vc£> »), que prend Joseph. Ce titre n’est pas encore interprété de manière assurée92. Ne représenterait-il pas un infléchissement de la politique royale, dans le sens d’un rassemblement ouvert à toutes les communes de Himyar, indépendamment de leurs choix religieux ? Le roi indiquerait par là que sa sollicitude dépasse le seul « peuple d’Israël. »

De manière évidemment hypothétique, il me semble que la politique religieuse de Joseph est moins radicale que celle d’Abïkarib. Joseph ambitionnerait simplement de restaurer un pouvoir juif, sans chercher à rétablir l’organisation mise en place par Abïkarib. Ses adversaires sont avant tout les puissances étrangères, Byzance et son allié aksumite, qui veulent dominer le Yémen, et accessoirement les chrétiens himyarites qui s’en réclament.

Ce ne sont pas les chrétiens dans leur ensemble : les hagiographies syriaques n’indiquent-elles pas une certaine connivence entre Joseph et les nestoriens93 ?

Les ambitions réduites de Joseph étaient évidemment la conséquence d’une situation politique et militaire très dégradée.

3. Échos coraniques?

Le Coran est un « texte sans contexte », comme l’a joliment dit Francis E. Peters, pour souligner le caractère très allusif de ce recueil, qui ne mentionne qu’un nombre infime de lieux, de tribus, de personnes ou d’événements connus par ailleurs94.

Même pour des passages dans lesquels les théologiens musulmans reconnaissent une allusion à un fait historique, la science européenne est réservée. Il en est ainsi des « Gens de la Fosse » (Ashdb al-Ukhdûd) que l’immense majorité des commentateurs musulmans identifient avec les chrétiens de Najrân, alors qu’aucune donnée du texte ne fonde sérieusement cette identification95 :

Sourate LXXXV « al-Burûj » : « [ils] ont été tués, les Hommes du Four – feu sans cesse alimenté -, tandis qu’étaient assis autour, témoins de ce qu’ils faisaient aux croyants ; ils ne les tourmentèrent que parce que ceux-ci croyaient en Allah » (v. 4-9, trad. R. Blachère).

II est donc hasardeux de tenter tout rapprochement entre les données sudarabiques et le Coran. Je vais néanmoins montrer que, dans trois cas, des termes énigmatiques du Coran peuvent être éclairés – dans une certaine mesure – par l’apport des inscriptions.

A. Le nom de Muhammad

Dans l’une des inscriptions gravées en 523 par le général du roi Joseph dans la région de Najrân, Dieu est invoqué sous l’appellation Mhmd, « celui qui est louange »96 : Rbhd b-Mhmd

« Seigneur des juifs, par Muhammad »

On sait qu’il existe un doute sur le nom que portait réellement le Prophète de l’islam.

Un passage coranique donne à penser que son véritable nom était Ahmad (LXI/6), et non Muhammad, même si le Coran donne également ce nom à quatre reprises (III/144 ; XXXIII/40 ; XLVII/2 ; XLVIII/29).

Or, il est étrange que Musaylima, le prophète de la Yamâma rival de Muhammad, soit surnommé « Rahmân de la Yamâma »97, comme s’il était identifié avec le Dieu al-Rahmàn qu’il prêche dans son propre Coran.

Un glissement comparable s’observe dans le Monde romain au début du IIIe siècle : l’empereur Marcus Aurelius Antoninus (Varius Avitus Bassianus avant son accession au trône) est communément appelé Élagabale ou Héliogabale, comme le dieu d’Émèse qu’il impose à Rome. On peut donc se demander si Muhammad ne serait pas une appellation de Dieu, appliquée au Prophète de l’islam.

B. 3s2cb et shu’ùbiyya

Un deuxième rapprochement est suggéré par le titre du roi Joseph, « roi de toutes les communes » (mlk kl VCZ> »). Comme je l’ai indiqué, un tel titre pourrait indiquer un infléchissement politique : le monarque ne fonderait plus son pouvoir sur le seul peuple d’Israël, mais sur toutes les communes, quelles que soient leurs options religieuses, qui sont prêtes à le soutenir dans son combat contre la tutelle aksùmite.

Cette interprétation est hypothétique. Ce qui l’est moins, c’est qu’un tel titre a certainement été choisi à dessein, pour symboliser une politique, et que ce choix a été l’objet de discussions. Il y a tout lieu de penser que la référence aux « communes » est devenue synonyme d’une certaine manière de gouverner.

On relève dans le Coran une occurrence de su’ûb, substantif arabe pluriel correspondant au sabéen VCZ? : Sourate XLIX, « Les appartements » (al-hujurât) : « Hommes ! Nous vous avons créés [à partir] d’un mâle et d’une femelle et Nous vous avons constitués en confédérations (su’ùb) et tribus (qabffil), pour que vous vous connaissiez » (v. 13, trad. R. Blachère).

La question qui se pose est de savoir ce que signifient ces deux catégories, sucùb et qabffil. Deux interprétations viennent spontanément à l’esprit : il pourrait s’agir des sédentaires opposés aux nomades, ou encore des non Arabes distingués des Arabes.

La seconde interprétation est soutenue par le fait que su’ûbiyya (qui dérive de su’ùb) désigne un mouvement politique de l’islam des premiers siècles, qui conteste la primauté des Arabes et réclame l’égalité entre su’ùb et qaba’il.

Une troisième interprétation semble possible. La notion de Mùbiyya ne s’expliquerait-elle pas par les conceptions politiques mises en œuvre par le roi Joseph. Dans une telle hypothèse, su’ùb et qaba’il représenteraient les deux modes d’organisation politique pratiqués par les tribus de la Péninsule. Mais il est vrai que nous manquons d’éléments pour comprendre ce que furent la politique et les actions de Joseph.

C. Le Tubba coranique

Le troisième rapprochement concerne le Tubba coranique. Si Abïkarib a marqué son temps par ses succès politiques et sa réforme religieuse, est-ce lui qui est mentionné sous le nom de Tubba’ dans le Coran ?

Sourate XLIV, « La fumée » (al-dukhân) : « En vérité, ceux-ci certes disent : « [II] n’y a que notre première mort et nous ne serons pas ressuscites. Faites revenir nos pères, si vous êtes véridiques ! » [Ces Impies] seraient-ils meilleurs que le peuple de Tubba et que leurs prédécesseurs [que] Nous fîmes périr parce qu’en vérité ils étaient coupables ? » (v. 33/34-37, trad. R. Blachère).

On lit également :

Sourate L, « qâf » : « Avant eux, ont crié au mensonge le peuple de Noé, les Hommes du Puits (Ashâb al-Rass), les Thamûd, les cÀd, Pharaon, les contribules de Loth, les hommes du Fourré (ashâb al-Ayka), le peuple de Tubba’ (qawm Tubbcf). Tous déclarèrent imposteurs les Apôtres. Alors s’accomplit Ma menace » (v. 12-14, trad. R. Blachère).

Le sobriquet de tubba est utilisé par les traditionnistes arabo- islamiques pour désigner les rois de Himyar d’époque monothéiste, avec de nombreuses variations dans les listes (qui incluent parfois des souverains légèrement antérieurs). Il est interprété de diverses manières, qui font souvent appel aux significations du verbe tabïa, « suivre quelqu’un, marcher derrière lui ; suivre quelqu’un en sectateur ».

On peut se demander si ce sont les deux occurrences de Tubba dans le Coran qui ont amené les commentateurs à proposer une identification avec les rois de Himyar ou si, au contraire, c’est bien un roi de Himyar auquel le Coran fait allusion.

On ne saurait exclure totalement la seconde possibilité, même si elle est d’ordinaire rejetée par les Modernes.

Le Coran caractérise le « peuple de Tubba » de trois manières : ce sont des criminels ; ils ont été anéantis comme leurs prédécesseurs ; enfin, ce sont des menteurs.

Ces indications peuvent incontestablement s’appliquer à Himyar. Selon certaines traditions arabo-islamiques, Abïkarib aurait été assassiné par son peuple98.

Par ailleurs, Himyar a bien été frappé par toute une série de calamités dévastatrices tout au long du vie siècle, l’invasion et la domination aksùmite, la grande peste et la conquête perse. On ajoutera qu’ Abïkarib fut incontestablement un grand réformateur politique et religieux et qu’il n’y aurait rien de surprenant à ce que son nom (ou plutôt l’un de ses surnoms) ait été retenu comme celui d’un prophète.

Conclusion. Repenser la formation de l’islam

Le judaïsme himyarite, jusqu’à présent, n’a guère été pris en compte par les historiens de l’Antiquité tardive et encore moins par les spécialistes des débuts de l’islam. Les raisons de leur réticence peuvent être imaginées :

  • – difficulté de comprendre la portée des inscriptions himyarites juives, alors que les souverains adoptent systématiquement une posture de neutralité ;
  • – textes explicitement juifs paraissant se concentrer sur deux brèves périodes ;
  • – interrogations que suscitent l’absence de mention du judaïsme arabique dans la littérature rabbinique et notamment dans le Talmud, tout comme l’ignorance du nom même de Talmud chez les auteurs islamiques des premières générations;
  • – écart chronologique important entre l’apogée du judaïsme de Himyar et la réforme de Muhammad ;
  • – éloignement dans l’espace qui amène à supposer que l’influence de Himyar n’a pu être qu’indirecte.

Il faut ajouter que la publication des inscriptions himyarites les plus significatives est de date relativement récente.

Est-il besoin de rappeler que sur la vingtaine de documents que j’ai utilisés, un seul était publié il y a cinquante ans?

Sur tous ces points, il est aisé d’apporter la contradiction.

Le judaïsme n’est pas la religion officielle de Himyar, mais il est vigoureusement encouragé par toute une série de monarques, qui le considèrent sans doute comme un facteur d’unification du royaume. Il est manifeste qu’il est la religion dominante pendant près de 150 ans, des années 380 aux années 520.

En outre, l’influence himyarite sur La Mecque et Médine a certainement été directe, puisque ces deux bourgades semblent avoir été incluses dans le territoire himyarite à l’apogée de son pouvoir.

Il n’est plus possible désormais de traiter des origines de l’islam en s’appuyant uniquement sur les sources islamiques, ce qu’on pourrait appeler une démarche internaliste ».

Il n’est pas exact que le Coran soit un « texte sans contexte », si je peux donner à l’expression de Peters un sens légèrement différent.

L’histoire himyarite offre un élément de contextualisation essentiel pour comprendre la naissance de l’islam.

Plus précisément, c’est probablement le judaïsme himyarite qui a profondément remodelé l’univers mental et religieux des habitants de l’Arabie occidentale pendant les 250 années qui précèdent l’islam.

Je rappelle les faits les plus saillants :

1. Dans les inscriptions himyarites, on relève une quinzaine de termes empruntés à l’hébreu et au judéo-araméen ; les plus notables sont les mots « prière » (slt) et « faveur, contribution » (zkt) ; ils apparaissent au Yémen vers 400 et connaissent une extraordinaire fortune dans l’islam, puisqu’ils désignent deux des cinq piliers de la nouvelle religion ;

2. Dans le conflit qui oppose Muhammad à ses adversaires mecquois, il semble bien que tous emploient le même lexique, emprunté aux religions monothéistes, pour décrire le monde surnaturel ; de même, tous sont-ils familiers avec les récits exemplaires tirés de la Bible ou de la littérature parabiblique, puisque il suffit de simples allusions pour en tirer argument ; il y a tout lieu de penser que c’est également un héritage du judaïsme himyarite ;

3. L’apparition d’une demi-douzaine de prophètes en Arabie au début du VIIe siècle, qui ne sont pas tous des imitateurs de Muhammad, ne doit rien au paganisme ni au christianisme, mais se situe clairement dans un cadre conceptuel hérité du judaïsme ;

4. Aux premiers temps de l’islam, les savants yéménites jouent un rôle de premier plan dans la transmission des traditions juives appelées communément isra’ïliyyàt : les plus connus sont Ka’b al- Ahbàr, c’est-à-dire « le K’cab des sages », un contemporain de la première génération de musulmans, et Wahb b. Munabbih, postérieur d’une génération ; c’est l’indice qu’il a sans doute existé au Yémen une école religieuse juive, et que les récits d’origine biblique ou parabiblique ont été transmis par ce canal à l’islam naissant.

De manière plus hypothétique, j’ai la conviction que la réforme religieuse du roi himyarite Abïkarib a été une source d’inspiration pour Muhammad.

Je rappelle que certains hauts personnages de la capitale himyarite prétendent appartenir au peuple d’Israël, et non plus à leur commune d’origine.

Il me semble que cette indication, et le rang donné à Israël, traduisent la volonté de la monarchie himyarite de briser les clivages tribaux traditionnels et de les remplacer par une communauté unique, fondée sur la religion.

Muhammad, en arrivant à Yathrib, a évidemment été confronté au même problème du tribalisme. Il l’a résolu en créant une communauté des croyants, Yumma musulmane, comme l’avait fait Abïkarib.

Mais il se distingue de ce dernier en cumulant les fonctions prophétique et régalienne. C’était sans doute l’une des conditions du succès.

Notes

1. Torrey 1933. Nous renvoyons le lecteur à l’Appendice II, en fin de communication, pour les références bibliographiques.
2. Hamidullah 1977.
3. Le nom himyarite est Abikarib. Il a été réinterprété en arabe comme une kunya (c’est-à-dire un surnom indiquant le nom du fils aîné, réel ou souhaité : Abu Karib, le « père de Karib »).
4. Robin 2003, qui dresse un inventaire complet des sources sudarabiques et présente un état de la question (à la bibliographie, ajouter Marrassini 1981, Garbini 1996 et Robin 2000). Afin d’alléger l’apparat critique de cette communication, il sera fréquemment renvoyé à cet article.
5. Ry 509. A « roi de Saba’, dhu-Raydan, Hadramawt et Yamnat » (mïk S’b’ w-d-Ryd » w-Hdrmwt w-Ymnt), Abïkarib ajoute « et des Arabes du Haut Pays et de la Côte » (w-^rb Twd w-Thmt). Sous les successeurs d’Abîkarib, la formulation est légèrement modifiée. La titulature devient : « roi de Saba1, dhu-Raydàn, Hadramawt et Yamnat, et de leurs Arabes dans le Haut Pays et sur la Côte » (mlk S’b* w-d-Ryd » w-Hdrmwt w-Ymnt w-« rb-hmw Twdm w-Thmt).
6. Son nom Himyarite est Yùsuf As’ar Yath’ar ( Ys*f [ou Yws’f\ ‘s »r Yt’r).
7. Le site de Zafàr se trouve à 125 km au sud de San’â’. Pour les principaux toponymes et éthnonymes, voir la carte p. 835.
8. Sur la chronologie de ces événements, voir Beaucamp et al. 1999.
9. Les textes les plus importants sont cités dans Robin 2003. Pour une analyse de ces sources, voir Beaucamp et al. 1999.
10. La chronique de Jean de Nikiou semble avoir été rédigée vers le dernier quart du viie siècle en grec, sauf quelques passages relatifs à l’Egypte qui auraient été composés en copte. Il n’en subsiste qu’une traduction guèze, exécutée au début du xvne siècle sur une ancienne paraphrase arabe qui abrégerait l’original.
11. Synodicon orientale, p. 225 et 489, texte et traduction.
12. Krauss 1916 ; Newby 1988, p. 33 sq. (comparer avec p. 54-55).
13. Je suis redevable de cette visite à MM. Avi Shoket et Tsvika Tsuk.
14. En sabéen, le correspondant de Awfà Çwfy) est Hawfà™ (Hwfm), avec un h en initiale, à la place du alif: voir CIH 545 = Louvre 100/3. Awfà et Hawfà™1 sont l’abréviation par apocope d’anthroponymes composés avec les verbes awfà ou hwfy (racine WFY à la forme factitive) et un nom de divinité. En arabe, seul Awfà est attesté ; pour le sudarabique, voir Hwf’l, Hwfm, Hwftt, Hwfwd, etc.). J. Naveh n’avait pas reconnu l’origine arabe d’Awfà. Pour la résolution des sigles et la bibliographie des inscriptions, voir Robin 2003, à compléter éventuellement par Kitchen 2000.
15. Frey 1952 : Noja 1979.
16. Lecker 1995 b et 1998.
17. Voir Robin 2003 pour les textes connus à l’époque.
18. ZM 2000/8 Garb Bayt al-Ashwal 1/3, et Garb Frammenti II, 7 (Garbini 1973, p. 590 et pi. I d). Le nom d’Israël se trouve également dans CIH 543/1.
19. CIH 543 = ZM 772 A + B.
20. Hasîl.
21. Ry 508, Ja 1028 et Ry 507.
22. Ry 515/5. La même désignation de Dieu se trouve également dans CIH 543/2 et Ja 1028/12 déjà mentionnés.
23. DJE 23.
24. Yule 2005, p. 28, fig. 10.
25. La liste des textes avec shalôm donnée dans Robin 2003 (p. 107, n. 62) n’a pas changé : ce sont Ir 71 (deuxième monogramme à partir de la droite), Robin-Najr 1/3 et Ry 534 + Rayda 1/5. Celle des textes comportant amen (p. 107, n. 61 : Ir 71/6 déjà cité pour shalôm, Ry 403/6, Ry 513/5 et Mùller-Tan’im) s’est allongée depuis lors de quatre unités : un texte inédit du Musée de Zafàr, daté de février 433 (d-hlr [5]42), où cette exclamation se lit avant la date ; deux autres où la même exclamation peut être restituée dans la même position (Garb NIS 4/8 et Gl 1194/11) ; un dernier texte déjà cité pour sa mention du « peuple d’Israël » (ZM 2000/11). Noter que amen et shalôm se trouvent aussi dans le graf- fite hébraïque au centre de l’inscription Garb Bayt al-Ashwal 1, ainsi que dans l’épitaphe de Leah, déjà citée (en sabéen et en araméen). Ni shalôm (sHwm) ni amen Çmn) ne se trouvent dans les inscriptions chrétiennes ; noter cependant l’emploi de s’im dans une inscription d’Abraha, souverain yéménite chrétien, d’origine aksumite (Ja 545/4), et de slm sur les monnaies d’Armah, souverain aksumite chrétien du début du vne siècle (Munro-Hay 1999, p. 45-46, argent et bronze, et p. 26 pour la date).
26. Ys3fl est le décalque exact de l’hébreu Yisra’el. L’un et l’autre étaient probablement prononcés /Yisra’el/ dans les premiers siècles de l’ère chrétienne. Dans cette orthographe, noter que le yà’ initial est conservé, alors qu’il est remplacé par un alif dans l’arabe du Coran (Isrâ’ïl). Le même phénomène s’observe dans les anthroponymes Yshq ou Ys’m »l (arabe Ishâq et Ismà’ïl) : à ce propos, voir le commentaire de ZM 020134, ci-dessous, Appendice I, document n° 5.
27. Gajda 2004 b.
28. Garb Frammenti II, 7.
29. s2’b- ‘tlwt » OInân 22) et s2cb » ‘hl ‘ttr (CIH 434 = Haram 38/1).
30. Robin 2001, p. 126-139.
31. Hasï 1/4 et 5 (voir Appendice I, document n° 4 et Robin 2003, p. 108).
32. Les bénédictions de CIH 543/1-2 (« Que bénissent et soient bénis le nom de Rahmanân qui est au ciel, Israël et leur dieu, le Seigneur des Juifs, qui a aidé son serviteur »), dans lesquelles Israël apparaît entre deux appellations de Dieu, le confirment à leur manière.
33. Gil 1984, p. 217-218.
34. Le texte est daté de 388 dans l’ère de Madhàm, dont le début est 33 (plus ou moins 10) av. notre ère.
35. b-rcf 7″ b’i S’my » et w-‘f b’i S’my » 1-yrcTn-hmw. Ces inscriptions, encore inédites, ont été découvertes par M. Khâlid al-Hâjj, lors de sa prospection de la région de Sabbâh (à l’ouest de Lawdar), en 2004. Il en prépare la publication, en collaboration avec M. Fahmï al-Aghbarï. J’ai eu la possibilité d’examiner ces textes, en compagnie de ces jeunes chercheurs, en décembre 2004.
36. YM 1950, à paraître sous la plume d’Iwona Gajda. On y relève les expressions : « [… leur Seijgneur, le Maître du Ciel, pour qu’il exauce la supplication et[…] », [… mr]Ç)- hmw B’I SLmyn l-s’fm’) cnt w-[…] (1. 2), et « pour qu’exauce le Maître du C[iel …] », w-l-ys’m’n Bil-(S1)[myn …] (1. 4).
37. Garb Bayt-al-Ashwal 2 et RÉS 3383 : b-mqm mf-hmw Mf S’my ».
38. Ja 856. Ce texte a pour auteur Malkîkarib en corégence avec un seul fils, dont le nom a disparu, peut-être Abïkarib ; il date de la décennie qui précède 384, soit ca 380.
39. DJE 23 (voir Robin 2003, p. 108-109).
40. Robin 2003, p. 144, n. 252.
41. Il s’agit ici de deux hibr (ou habr), terme qui est rendu par « rabbin », mais aussi par « docteur » (Torrey 1933, p. 33) ou par « sage » (Rubin 2000, p. 32). Cette dernière traduction s’accorde mieux avec le sens du terme hébraïque qui a servi de modèle (le haver est tout d’abord une personne digne de confiance dans l’observance des lois sur la dîme et la pureté rituelle), mais aussi avec les usages de l’arabe : on notera ainsi qu’al-Tabarî (Tafsïr VI, 250) distingue explicitement « rabbin » et « sage » puisque, parlant des deux fils de Sûriyyâ, il nous dit que le premier est rabbï et le second hibr (wa-kàna ahadu-humâ rab- biyan wa-‘l-âhiru hibr » »). Noter par ailleurs que le terme hibr, bien qu’emprunté à l’hébreu à travers le judéo-araméen, n’est pas réservé aux juifs : il est utilisé pour qualifier les quarante chrétiens de Najrân qui viennent en délégation à Médine pour rencontrer Muhammad (al-Agânï, XII, p. 266) ou un grand savant des débuts de l’islam (Ibn ‘Abbâs, surnommé al-Habr) (voir la racine HBR dans Blachère, Dictionnaire). Voir aussi Newby 1988, p. 57-58.
42. Robin 2003, p. 139-140. A la bibliographie, ajouter Rubin 1995 et 2000, p. 41-43 : l’auteur y démontre de manière convaincante (au contraire de ce que pensaient C. Conti Rossini et A.F.L. Beeston) que le judaïsme du roi de Himyar ne fait aucun doute, même si le texte ne le mentionne pas explicitement.
43. Kister2002.
44. Robin 2003, p. 105-110.
45. Dans l’inscription de Yahuda\ un seul des souverains régnants (Dhara »amar Ayman) est invoqué. On a supposé que lui seul était converti alors que les autres (Ablkarib As’ad et peut-être son père ou ses fils) ne l’étaient pas. Dans Robin 2005b, j’ai avancé une autre explication : Dhara »amar aurait reçu une délégation de pouvoir pour l’administration du territoire himyarite au sens étroit.
46. Cette interprétation ne pouvait pas être celle des traditionnistes puisque, pour eux, tous les rois sudarabiques appartenaient à une même dynastie. Noter cependant que l’explication la plus courante de tubba’ est « le dernier suit le premier d’entre eux sur le trône » (al’âhir yatba’u l-awwal min-hum fi l-mulk) : voir Robin 2003,n. 167, p. 130-131. Concernant les deux occurrences de Tubba’ dans le Coran, voir ci-dessous p. 877-878.
47. L’opinion commune est que le pouvoir royal himyarite est faible. Voir Ryckmans 1951, p. 238-239, qui invoque « l’autonomie accrue » des communes, « la division du royaume sabéen en grandes provinces semi-autonomes, qui auraient été placées sous l’autorité des fils du roi » et, de façon plus générale, « une décadence dans la civilisation sabéenne (…) due vraisemblablement à la prépondérance prise par l’élément militaire, mais aussi à des raisons économiques telles la concurrence exercée par le trafic maritime au détriment de la route terrestre des aromates ».
48. Mitchell 1999.
49. Les deux inscriptions d’Aphrodisias gravées sur un même pilier sont les documents les plus significatifs : voir notamment Reynolds-Tannenbaum 1987 et Chianotis 2002.
50. Pour les juifs du Hijaz, voir les minutieuses analyses de Newby 1988, notamment p. 55 sq.
51. Ce sont les banû Nadïr et les banû Qurayza, souvent appelées al-Kâhinân, « les Deux prêtres » (Gil 1984, p. 207-208). Mais, selon d’autres traditions, ces deux tribus descendent des banû Judhâm, c’est-à-dire d’une tribu arabe, ce qui en ferait des prosélytes (ibid. , p. 212).
52. Newby 1988, p. 55, d’après al-Agâriî, 22, p. 350 (19, p. 98, dans l’édition citée par Newby). Ibn al-Kalbï est d’une opinion différente : il rattache la généalogie d’al-Samaw’al b. Hiyyâ b. ‘Adiyâ à la tribu arabe méridionale d’al-Asd/al-Azd (Caskel 1966, I, tableau 194).
53. Newby 1988, p. 54.
54. Robin 2003, p. 152.
55. Gil 1984, p. 147.
56. Jeffery 1938, p. 24.
57. C’est un caractère partagé avec les juifs du bassin méditerranéen. C’est seulement à partir du vi° siècle que l’hébreu supplante la langue locale.
58. Dans la liste des signataires du traité qu’al-Hâdï ilà 31-Haqq Yahyà b. al-Husayn conclut avec les chrétiens et les juifs de Najrân, en 897, il est presque impossible de savoir qui est musulman, juif ou chrétien ; si quelques noms sont bibliques, aucun n’est chrétien à coup sûr (Robin 2003, p. 129, n. 163). En revanche, dans certaines généalogies d’al- Hamdânï, on relève une proportion élevée de noms bibliques. Cette contradiction apparente amène à supposer que les noms bibliques n’étaient portés que dans certaines familles (notamment sacerdotales). Chez les chrétiens, on observe de même que seuls les membres du clergé avaient des noms identifiables comme chrétiens.
59. Newby 1988, p. 56-57. Bien évidemment, cette observation a amené certains commentateurs à douter que ces poètes soient réellement juifs (ibid., n. 40, p. 140).
60. Kitab al-matalib, cité par Michael Lecker dans une communication intitulée « Quraziyyàt : On three survivors from the Qurayza massacre », « From Jâhiliyya to Islam», Jérusalem, 6-10 juillet 2003.
61. L’aspect fiscal n’est guère évoqué par nos sources (Newby 1988, p. 49), mais on peut supposer qu’il était fondamental. Dans les relations entre l’État islamique et les tribus au moment de la Ridda, certaines tribus font une claire différence entre la zakât (qu’elles ne veulent plus payer) et l’appartenance à la communauté islamique (qu’elles acceptent volontiers) (Kister 2002, p. 33) : les exigences financières étaient plus pesantes que les obligations religieuses.
62. De tels doutes ont été formulés notamment par D.S. Margoliouth, qui considère que les juifs de Yathrib ne sont pas de véritables juifs, mais des monothéistes qu’il appelle « rahmânistes » (Gil 1984, p. 209).
63. Newby 1988, p. 53 sq., p. 140 n. 40, etc. La terminologie institutionnelle mériterait d’être étudiée. Il s’agit tout d’abord des divers titres donnés aux sages, docteurs et chefs de communauté juifs. Les inscriptions n’ont rien donné jusqu’à présent (si on excepte le terme Hbf dans une inscription fragmentaire, Altheim-Stiehl, Araber V/l, p. 310). Quant aux traditions arabes, elles empruntent manifestement leur terminologie au judéo-araméen (habra’, rabbïet rêsh galûta’, « sage », « docteur », « exilarque », qui donnent hibr, rabbï, ra’s al-jâlûi). Une autre piste est offerte par les lieux d’enseignement et de prière. Les inscriptions himyarites les désignent d’ordinaire par un terme local, mkrb (qui signifierait le « lieu où l’on s’assemble »), même si on relève une fois ms’gd et kns’t qui sont probablement des emprunts (Robin 2003, p. 121-123). A Yathrib, les termes utilisés sont bayt al-midrâs et kuttàb. La manière de nommer Dieu offre également matière à réflexion : le nom le plus fréquent, Rahmânân en sabéen et al-Rahmân en arabe, vient manifestement du judéo- araméen (Robin 2003, p. 113-115), mais il n’est pas habituel dans cette langue. Dans sa terminologie, le judaïsme arabique marierait donc emprunts (surtout au nord) et originalités (plutôt au sud).
64. Gil 1984.
65. Bakn, Mu’jam, Muqaddimat al-mu’allif, p. 29, d’après Ibn Shabba ; cité par Gil 1984, p. 210-211, ou Lecker 1995b, p. 66-67 (qui traduit et commente cette notice de Bakrî).
66. Le premier contact connu entre les Judéens et les grandes oasis du nord du Hijàz intervient au début du règne d’Auguste. Lors de son expédition en Arabie méridionale, vers 26-25 avant notre ère, l’armée d’yElius Gallus compte un contingent de 1 000 Judéens. On ignore son itinéraire précis dans le Hijàz : la seule donnée précise est qu’elle passe d’Egypte en Arabie au moyen de bateaux et débarque à Leukè Kômè, où elle séjourne plusieurs mois (Strabon XVI,4,23-24). Quelque 70 ans plus tard, en 42-43 après notre ère, un Judéen (ou un juif) est inhumé à Higra’ (CIS II, 219 = JSNab 4 = Healey 4).
67. Gil 1984, p. 204-205.
68. Les généalogies arabes, telles que les traditionnistes les exposent, avec deux branches principales correspondant aux Arabes du Nord (‘Adnân) et du Sud (Qahtân), prennent leur forme définitive pendant le premier siècle de l’hégire. Elles sont souvent considérées comme fictives. Il serait plus exact de dire qu’elles reflètent les systèmes d’alliance et de relation de l’époque : on observe ainsi que la branche qahtânite peut être analysée comme l’alliance de tribus de Syrie avec d’autres arrivées d’Arabie méridionale, pour prétendre à l’exercice du pouvoir que les tribus d’Arabie déserte monopolisent (Piotrovskij 1977 ; Rubin 2000, p. 32-33). Mais on oublie trop souvent que ces tribus n’apparaissent pas au vne siècle Les alliances qu’elles nouent prolongent des systèmes relationnels plus anciens, qui se sont constitués avec l’établissement de l’hégémonie himyarite en Arabie centrale et occidentale, puis ont été utilisés par Abraha pour conserver le contrôle de ces régions (Kister 1965).
69. Lecker 1995 a.
70. Beeston 1984a et 1984b.
71. Margoliouth 1924, p. 71.
72. Beeston 1984a ; 1984b, p. 276 sqq.
73. C’est ainsi que les traditionnistes désigne Abïkarib, dont le nom a été réinterprété comme une kunya.
74. Rippin 1991.
75. Abïkarib est déjà associé au trône par son père en janvier 384 et gouverne encore en août 433, 50 ans plus tard. Il semblerait même que cette dernière date soit notablement antérieure à la fin du règne, si l’on se fonde sur le développement de la titulature : en 433, Abïkarib n’a pas encore adopté la titulature très longue qu’il inaugure dans Ry 509.
76. Précédemment, les souverains himyarites intervenaient dans ces contrées, comme le montre l’inscription cAbadân 1, mais ils n’y exerçaient pas le pouvoir de façon réelle et durable. Avec Abïkarib, les relations changent de nature. La preuve en est donnée par l’inscription Ry 509 (dont les auteurs sont Abïkarib As’ad et son fils Hassan Yuha’min), qui enregistre l’annexion de la confédération tribale Ma’add™. Ce document se trouve à Ma’sal al-Jumh, à 240 km à l’ouest – sud-ouest d’al-Riyâd (la capitale du royaume d’Arabie sa’ûdite). Voir aussi al-cIrâfa 1 (Gajda 2005a), qui se rapporte probablement aux mêmes événements.
77. Yathrib serait dans la dépendance de la Perse au VIe siècle, mais on ignore tout de son statut politique antérieur. On ajoutera que les traditions relatives au règne d’Abraha, de même que l’inscription Ry 506, montrent que, vers 535-560, Himyar est un acteur majeur dans la totalité de la péninsule arabique.
78. Piotrovskij 1977 ; Crone 1994.
79. Robin 2005a.
80. Robin 2003, p. 134.
81. Il s’agit de ‘sbhh. Les auteurs du texte sont « S2(T et ses fils Wdfli et ‘sbhh les ambassadeurs {tnblf) » (Garb AY, 9, d).
82. Robin 1996, p. 689-690.
83. A la veille de l’islam, un important lignage nommé Tha’laba, en partie judaïsé, se trouve à Yathrib (Gil 1984, p. 211). Il est difficile de dire s’il a un lien avec les banù Tha’laba qui ont autorité sur les Arabes du territoire byzantin, un siècle plus tôt.

84. La plus ancienne version de ce texte hagiographique est intitulée « Martyre de saint Aréthas et de ses compagnons dans la ville de Negra ». Les deux éditions disponibles (J.-Fr. Boissonade, Anecdota graeca, V, Paris, 1833, réimpr. Hildesheim, 1962, p. 1-62 ; E. Carpentier, Martyrium siècle Arethae, Acta Sanctorum, Octobris, t. X, Bruxelles, 1861, réimpr. 1970, p. 661-762), l’une et l’autre fondées sur un nombre trop limité de manuscrits, seront bientôt remplacées par une troisième, préparée par Mme Marina Detoraki.
85. Beaucamp et al. 1999, p. 75.
86. Photius, Bibliothèque, I (éd. Henry), 4 (2a) ; Robin 1996, p. 671-672 et 696-698.
87. D’après Jean Diakrinomenos, livre 10 : voir Theodoros Anagnostes, Kirchen- geschichte, éd. G.C. Hansen, Berlin, 1971, p. 157.
88. Robin 2003, p. 139.
89. Voir la lettre écrite par Jacques de Saroug (qui meurt en 521), pour réconforter les chrétiens himyarites de Najrân persécutés par les juifs.
90. al-Hamdânï, al-Iklîl II, éd. al-Akwa’, 1967, p. 60 sq.
91. Horovitz 1925, p. 154-155 ; pour un avis plus nuancé, voir Goitein 1975.
92. Robin 2003, p. 110, n. 73, où sont évoquées plusieurs hypothèses.
93. « Après être monté sur le trône et avoir persécuté les chrétiens, il [Joseph] envoya une partie du butin des chrétiens à Hirtâ da-Nu’mân, à ce même Gahsanâ » (Lettre Shahïd VI C, p. xxi et 56, trad. Françoise Briquel-Chatonnet). La même impression peut être tirée des sources nestoriennes : voir Ryckmans 1964, p. 448 et sq., qui écrit avant la publication de la Lettre Shahïd.
94. Peters 1991, p. 300.
95. Robin, « [Al-]Ukhûd » dans Encyclopœdia ofthe Qur’àn,V, 2006, p. 397-398.
96. Ja 1028/12. Noter à ce propos qu’un terme de graphie identique est utilisé pour nommer un officiant dans le temple Rahbân à Raybùn au Hadramawt, un peu avant le début de l’ère chrétienne : ‘Iws^q mhmd Rhb », « ‘lws3q chantre [?] de Rahbân » (Bauer 1995, p. 121, n° 601).
97. Kister 2002, p. 18, n. 67, citation d’al-Zurqânï.
98. Mais ce meurtre n’est-il pas une pieuse invention pour justifier l’identification d’Abïkarib avec le Tubba’ coranique ?
99. Depuis une trentaine d’années, l’études des sources internes a été profondément renouvelée. Plusieurs révisions méthodologiques radicales ont été proposées. Elles aboutissent à des résultats étonnamment contradictoires, qui amènent à souhaiter une refondation plus raisonnable des études muhammadiennes (pour reprendre une expression de Maxime Rodinson).

Robin, Christian
Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
http://www.persee.fr/

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