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L’étude des communautés juives des régions du littoral de la Corne de l’Afrique à l’époque médiévale demeure un exercice difficile.

En effet, si certains documents de la Geniza du Caire nous éclairent sur les kehillot, les communautés d’Asuān et de Mǝṣwa1, à partir du XIIIe siècle, la période précédente, du VIIe au XIIe siècle, reste généralement ignorée par manque de sources fiables.

La question de l’absence apparente de témoignage sur le judaïsme de la Corne de l’Afrique à la lumière des sources yéménites demeure récurrente.

En effet, la tradition manuscrite apporte des éléments indiscutables sur l’importance du judaïsme himyarite mais reste silencieuse sur les éléments de culte judaïque dans le royaume d’Aksum.

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Les témoignages de l’archéologie, et plus précisément ceux des inscriptions rupestres, livrent, pour cette période, un corpus de treize documents rédigés en écriture sabéenne ou en hébreu, identifiés comme étant juifs, et de neuf autres qui sont supposés l’être2.

Ces textes nous renseignent sur les fondements politiques et religieux du judaïsme sud-arabique, notamment sur ses relations avec le royaume d’Aksum.

Les textes de langue grecque et syriaque font également état de la conversion du Yémen au judaïsme ; parmi ces auteurs, Procope de Césarée (c. 500-c. 560).

L »oeuvre de cet historien byzantin constitue un récit détaillé du règne de l »empereur Justinien Ier le Grand (527-565) et de son épouse l’impératrice Théodora, monophysite, en relation avec les princes Ghassanides. Il signale la campagne des Éthiopiens contre les Ḥimyarites «qui étaient tous juifs » 3.

Ces sources se composent principalement de chroniques historiques ou de récits hagiographiques, comme le Livre des Ḥimyarites qui donne la chronologie de l’antagonisme opposant le christianisme éthiopien au judaïsme himyarite, pour la période 500-5254.

Les sources musulmanes des premiers siècles de l’hégire se sont intéressées au judaïsme en Arabie en relevant son influence dans plusieurs oasis du Héjaz.

Ces sources narratives sont composées de chroniques de nature hagiographique, qu’il s’agisse de maghazī, les «campagnes militaires » de Muḥammad, ou de siyar, les «biographies » du prophète de l’islam. Viennent ensuite les monographies concernant l’histoire de Yathrīb ou celle de Khaybar, et, enfin, les chroniques de voyageurs-géographes, comme Al-Ṭabarī (839-923) ou Ya ʽ qūbī (?-897), qui traitent de manière conséquente l’état des communautés juives de Ḥimyar.

Ces textes rassemblent, notamment, les biographies des grandes figures du judaïsme sud-arabique, tout en apportant une série de témoignages tardifs sur les événements datant de la période éthiopienne. Le contexte de production des témoignages de l’histoire de la umma reste souvent limité à l’espace côtier de la mer Rouge.

Les effets d’intertextualité semblent définir une approche globale de l’étude des sources sur les juifs de la Corne de l’Afrique, en permettant de dégager un paysage général, celui des marches de l’Empire abbasside, et d’en identifier des acteurs à l’aune des témoignages des géographes et chroniqueurs arabes.

Les auteurs étudiés remontent au IXe siècle, à l’âge d’or de la période abbasside, et témoignent de l’organisation particulière du monde, celui de la umma qui constituait le centre de l’organisation spatiale et temporelle de dār al-islām.

Dans ce contexte géographique particulier, qui s’intéresse d’abord aux musulmans, pour qui sont écrits ces chroniques, l’Éthiopie n’est citée qu’en rapport avec la péninsule Arabique, comme en annexe au dār-al-islām.

La lutte pour la suprématie

Au début du VIe siècle, le prétendant au trône himyarite, Yūsuf, dit Dhū Nuwās (522-525), prit le pouvoir après un coup de force, abandonnant le titre traditionnel des souverains himyarites pour celui de «roi de toutes les tribus » 5, il entra en conflit ouvert avec le royaume chrétien d’Aksum.

Dès 490-500, le christianisme éthiopien s’opposa vivement au judaïsme himyarite en raison de la lutte existant entre l’empire sassanide et celui de Byzance pour le contrôle du commerce sud-arabique 6.

Un premier texte donne un panorama de cette période : il s’agit du Livre de Ḥim7, récit hagiographique rédigé en syriaque, dont la table des matières donne une chronologie de cet antagonisme : «Démonstration portant s[ ur] la manière dont le chris[ tianisme] commença à être semé dans le pays des [ Himyarites]. » 8

Les sources étudiées présentent un récit assez précis des persécutions antichrétiennes de Najranet de Ẓafār jusqu’au massacre de 525, au cours duquel les troupes de Kāleb Ella Aṣbǝḥa (c. 520) défirent celles de Yūsuf Dhū Nuwās.

Cette expédition aksumite élimina le pouvoir juif et le remplaça par des souverains chrétiens, d’origine tout d’abord himyarite, puis éthiopienne.

Ainsi une inscription découverte à Qāni’ en mai 1834 rapporte qu’un prince sûrement chrétien, Sumuyafa’ Aswa’, acheva la construction de la forteresse Mawiyat en 531.

Ce texte sabéen relate également la défaite de Yūsuf Dhū Nuwās et de ses princes face aux armées éthiopiennes : «… les Abyssins ont envoyé leur corps expéditionnaire au pays de Ḥimyar, quand ils ont tué le roi de Ḥimyar et ses barons, Himyarites et Rahbatites. » 9

Le Martyre de Saint Aréthas (MgA) 10 constitue une des sources principales sur le massacre de Nagrān et sur l’expédition éthiopienne de 525.

Une des versions arabes de ce texte11, dans sa variante abrégée (Ar 2) rédigée au XIe siècle12, mentionne la présence d’un moine éthiopien au coeur de la bataille entre les armées himyarites-juives et éthiopiennes-chrétiennes, qui fit tourner l’issue du combat en faveur des Aksumites. La découverte progressive d’un corpus de textes syriaques préexistant a montré que le Martyre de Saint Aréthas ne constitue pas une oeuvre originale mais qu’il a intégré ces différentes sources à un recueil hagiographique.

Un recueil de dix manuscrits en arabe constitue une des versions orientales du Martyrion grec d’Aréthas qui se divise en deux étapes.

Une première version, ou «version ancienne » , datée d’une période allant du Xe au XIIIe siècle, contient à son tour deux phases de rédaction, une «primitive » et une «abrégée » . Une version récente, représentée par un seul manuscrit en écriture karshūnī, date du XVIIe siècle.

Le récit hagiographique décrit le processus de l’hégémonie aksumite lorsque le Yémen devînt officiellement un royaume chrétien13, de 525 au début des années 570.

Les juifs, qui dominaient l »empire himyarite depuis 380, ne comptèrent plus guère ; leur nombre et leur influence déclina, d »autant plus que les armées de Kāleb Ella Aṣbǝḥa en massacrèrent un grand nombre.

Peu de documents s’intéressent au sort des juifs himyarites après la chute du royaume de Yūsuf Dhū Nuwās.

Les principales sources hagiographiques sur le massacre de Nagrān, et sur l’expédition éthiopienne qui suivit, passent sous silence cette question, probablement parce qu’elles n’étaient pas destinées à une société juive.

Cependant, l’Histoire ecclésiastique de Jean d’Ephèse (507-585), évêque monophysite de langue syriaque, donne un bref récit du conflit et de son issue pour les juifs himyarites : «Quand le roi des Coushites [ Ella Aṣbǝḥa]… se mit en route contre le tyran lui-même, il s’en empara et il le tua ; il détruisit aussi ses armées et il extirpa tous les juifs… » . 14

Les sources mentionnent brièvement la destruction de la synagogue de Ẓafār et la construction d’églises par Kāleb Ella Aṣbǝḥa15 ainsi que la conversion forcée de la population de la ville au christianisme16.

Le Kǝbrä Nägäst17 peut être considéré comme un apocryphe destiné à transmettre, à travers un de ses thèmes concernant les rapports entre le judaïsme et le christianisme éthiopien, la supériorité de la monarchie éthiopienne sur la royauté d’Israël.

Ce texte présente, dans un de ses passages relatif au jugement d’Israël, le cas des juifs najrani qui embrassèrent le christianisme pour éviter d’être massacrés par les Éthiopiens.

Ce texte chrétien précise que seules les conversions sincères permettent d’être sauvé, faisant ainsi allusion aux néo-convertis qui retournèrent au judaïsme18.

Cette campagne de violence religieuse dirigée contre les populations juives de Ḥimyar eut comme moteur les nombreuses ordinations de prêtres faites par Grégentius, évêque de Ẓafār arrivé au Yémen en 526 dans les bagages du corps expéditionnaire éthiopien.

Mais le Livre des Himyarites mentionne de nombreux cas d‘individus qui, s’étant convertis pour avoir la vie sauve, continuaient à pratiquer leur religion en secret, pouvant former une communauté de crypto-judaïsants19.

Conscients du danger qui menaçait directement la survie de leur communauté, les dignitaires de la société juive himyarite acceptèrent le principe d’une dispute publique de quatre jours sur la question de la Trinité menée entre l’évêque Grégentius, le rabbin Herban et un ḥabr himyarite reconnu pour son savoir20.

Ce mot d’origine persane, également utilisé dans les académies babyloniennes, désignait un érudit, un enseignant21 qui devait être un rabbin reconnu pour sa connaissance de la tradition et de la Loi22.

De nombreux juifs, effrayés par une apparition miraculeuse de Jésus23 au quatrième jour de la dispute, auraient rejoint l »Église en se faisant baptiser.

Les sources byzantines mentionnent le fait que plus de cinq mille juifs auraient alors accepté le christianisme, et que rabbi Herban aurait été nommé «patricien » au Conseil royal24.

Ce récit, raconté dans un texte mi-apologétique, mi-légendaire, met l’accent sur la force de persuasion du christianisme lors de son expansion dans le sud de la péninsule Arabique et le rôle de Grégentius dans la restauration du christianisme, d’abord comme bâtisseur de la cathédrale de San’ā25, puis comme saint.

Une source grecque mentionne également une dispute, dont la datation demeure incertaine26, entre des évêques et des juifs à «Taphar » , c’est-à-dire Ẓafār.

Le prosélytisme de Grégentius permit également de contrôler une partie des élites urbaines et tribales qui avaient ainsi rallié le christianisme.

Ce genre textuel, à forte portée symbolique, se répéta de manière linéaire, un siècle plus tard, dans l’épisode de la conversion en masse d’al-Djanād, en 650 -27.

Les convertis furent nommés dans le Talmud mishumadim, «ceux qui ont abandonné leur foi » 28.

Les rabbins prirent à leur encontre un certain nombre de mesures, notamment en appliquant les directives des académies de Babylone recommandant d’ignorer le converti qui, en sortant du judaïsme, rejoignait le monde des gentils.

En effet, la réaction du pouvoir rabbinique face à ce phénomène de conversion se plaça tout d’abord sur le terrain religieux et juridique : la prière des minim, de «malédiction » désignant les déviants dont faisaient partie les convertis, fut introduite en 825 dans le recueil du Siddur29.

Puis les rabbins de l’académie de Soura, en Mésopotamie, recommandèrent d’exclure les mishumadim de la loi du lévirat relative au mariage d’un homme avec sa belle-soeur en cas de veuvage.

Par contre, les convertis de force furent désignés dans le Talmud sous le terme d’anusim30, «ceux qu’on a forcés » , pour qui la Loi mosaïque prévoyait un cadre légal, les définissant toujours comme juifs, obligés de transgresser leur religion dans des conditions particulières.

Des traditions populaires peuvent également témoigner de cette campagne de conversions forcées.

Les juifs hadramis furent soumis, comme leurs coreligionaires du nord du Yémen, à certaines lois restrictives qui varièrent suivant les époques, qu’elles fussent abyssines ou islamiques.

Ainsi, la tradition hadramie attribue les tatouages portés par certaines femmes juives à une ordonnance prise par le gouverneur abbasside Ma’n ibn Zā’ida, qui aurait ainsi voulu stigmatiser les membres de communautés coupables d’avoir pris part à une révolte31.

Que cette tradition soit historique ou non, elle se réfère manifestement à des faits très anciens, et aurait également pu être appliquée aux juifs par les Éthiopiens après la chute du régime de Dhū Nuwās32.

Cette tradition est également rapportée par le Livre des Himyarites, qui mentionne, au sujet des juifs au lendemain des massacres de Ẓafār commis par les troupes de Kāleb Ella Aṣbǝḥa: «Ils se tatouèrent le signe de la croix sur leurs mains. » 33

Cependant, aucune source fiable ne cite une quelconque émigration, ou déportation, importante de juifs himyarites suite à la disparition du royaume de Yūsuf Dhū Nuwās en 525 -34 ; le judaïsme semblait être cantonné à la péninsule arabique, comme l’écrivit le géographe Nashwān ibn Saīd al-Ḥimyarī (?-1178) : «Le judaïsme durant la jāhiliyya était la religion de Ḥimyar, Kinda, Banū al-Ḥāritj et Kināna » 35.

D’un point de vue cultuel, les rites préchrétiens de l’Éthiopie du IVe siècle purent être influencés par une forme de religion judaïsée, s’exprimant localement à travers des théosébeis, de «craignant-Dieu » 36.

Le judaïsme du monde antique se présentait comme une adhésion à des cercles concentriques :

  • -premier cercle : les croyants d’origine judéenne, dont la religiosité était à la fois héréditaire et culturelle, les juifs de naissance, appliqués à respecter quotidiennement les six cent treize prescriptions de la Torah.
  • -deuxième cercle : les prosélytoi, ou gerim tzedekim, des prosélytes, individualités ou peuples païens, comme les Iduméens ou les Himyarites, convertis et circoncis, observant l’intégralité de la Torah37, issus de conversions au contact du premier groupe38.
  • -troisième cercle : les théosébeis, ou gerim toshavim, des «craignant-Dieu » , courant informel composé de païens attirés par le judaïsme, participant à certains de ses rites en observant les sept lois fondamentales de Noé tout en renonçant à l’idolâtrie39, mais n’ayant pas fait le pas de la conversion au judaïsme.

Ainsi, le chapitre 91 du Kǝbrä Nägäst semble constituer une justification de ces pratiques, comme les règles matrimoniales et alimentaires, la circoncision ou l’observance du shabbat.

Les deux derniers groupes demeuraient enracinés dans leur société environnante dont la langue maternelle primait sur l’araméen et l’hébreu, relégués au rôle de langues cultuelles pour les prosélytes, et inconnue pour les théosébeis ; ce qui pourrait expliquer, en partie, une certaine influence du judaïsme dans l’Éthiopie préchrétienne40, sans qu’il y ait jamais acquis une dimension de religion officielle, comme ce fut le cas à Ḥimyar.

Il serait donc possible d’envisager une présence juive parmi les Aksumites, comme semble également l’indiquer un graffiti en guèze, non daté, et mentionnant le nom de Yahuda41.

Ce texte de deux lignes fut trouvé lors de la fouille entreprise en 1906 par la Deutsche Aksum-Expedition, sur un site identifié comme pouvant être la tombe de Gäbrä Mäsqäl, roi chrétien du VIe siècle. Ses petites dimensions, de 15×11 cm, pourraient indiquer la signature perse d’un sculpteur ou d’un des tailleurs de pierre. Le texte se compose de deux lignes : «Moi, Yahūdā j’ai fait » 42.

L’influence du judaïsme sur Aksum demeura insignifiante, et son rôle, au-delà des quelques individualités qui purent peut-être former une communauté structurée, une kehilla, reste indépendant de l’imitation de l’Ancien Testament par la société éthiopienne, qui demeure, comme le rappelle Maxime Rodinson, une tendance récurrente des Églises chrétiennes43.

Les sources juives et l’énigme d’Eldad le Danite

Un des acteurs majeurs du mythe de la présence juive dans cette région fut Eldad ben Mahli ha-Dānī.

Ce marchand voyageur du IXe siècle, qui dit ne comprendre ni l’arabe, ni le guèze44, décrit son pays natal à travers un récit hagiographique mentionnant un royaume juif situé dans la Corne de l’Afrique, dont les habitants se déclaraient descendants de la tribu de Dan.

Au cours d’un périple qui ressemble étrangement à un parcours missionnaire, Eldad visita Babylone, Kairouan et l »Espagne45, occasionnant partout où il passait un certain émoi au sein des communautés juives par ses récits concernant les dix tribus perdues.

Le thème central de son récit demeure celui de la spécificité des tribus juives de l’exil, les Bené ha-gōlah, qui, refusant toute assimilation, demeurent fondamentalement attachées à la Loi mosaïque.

Les autorités gaoniques des académies de Babylone, comme Zenach Gaon (IXe siècle), ou Nissim Gaon (XIe siècle) virent dans ce texte une source authentique des coutumes juives des périphéries du monde rabbanite.

Ce récit fut ensuite recueilli par les rabbins de la communauté de Kairouan qui en rédigèrent une compilation.

Ce texte légendaire, qui semble s’inspirer de la littérature aggadique, a été accepté comme véridique par ses contemporains, à commencer par les autorités rabbiniques qui considéraient Eldad comme une autorité indiscutable.

Le vecteur de la transmission religieuse, et talmudique en particulier, constitua un des facteurs essentiels du succès de ce texte qui révèle que la tribu de Dan aurait émigré vers le pays de Kûš, pour y fonder un royaume juif au début du VIIIe siècle av. J-C, juste après la partition des royaumes de Juda et d’Israël.

Ces juifs du pays de Kûš auraient, par la suite, mené une guerre permanente contre les souverains abyssins.

Leur religiosité s’apparenterait étrangement, d’après les dires d’Eldad, au caraïsm46: reconnaissant la totalité de la Bible, sans toutefois y intégrer le Livre d’Esther, et en introduisant leur rituel au nom de Joshua47.

La référence à ce prophète mineur se retrouve également dans l’origine des halakhot, les prescriptions religieuses, qu’Eldad affirme avoir ramenées de son pays natal. Traitant essentiellement de l »abattage et de l »examen subséquent de l »animal, ces préceptes de puretés alimentaires se différenciaient nettement des arrêtés talmudiques car ils auraient été introduits par Joshua48.

Ainsi, la lecture des récits d’Eldad pourrait révéler un érudit caraïte ; ses propos auraient été destinés à apporter la contradiction aux positions des académies talmudiques, sans que l’on puisse pour autant exclure une hypothétique influence du caraïsme dans la Corne de l’Afrique.

Il est intéressant de noter que les références faites par Eldad aux dix tribus perdues correspondent à des kehillot du VIIIe siècle, comme par exemple, celles des tribus juives du Héjaz : «La tribu d’Éphraïm et la moitié de celle de Manasseh se sont installées dans les montagnes près de la cité de la Mecque, la ville sainte des Ismaélites… » 49.

Le point concernant l’évolution des pratiques reste dépendant du cercle de vie des caraïtes qui refusent de se lier à la tradition talmudique ; ils ignorent donc, tout comme les Samaritains et les Betā Israël, la fête de Hanoukkah, la fête des lumières commémorant la libération de Jérusalem par Yehoudah Maccabée, qui est post-biblique.

Le lieu et le mode de la prière caraïte suivent la même logique de prise de contact avec l’espace sacré et adoptent les mêmes dispositions qu’à l’époque du second Temple50 : on se déchausse avant d’entrer dans une synagogue et de se prosterner lors de la prière, suivant les préceptes de la Bible51.

En fait, tout se passe comme si le Temple n’avait pas été détruit.

Ainsi les prières et les lamentations quotidiennes concernent uniquement la destruction du premier sanctuaire et se récitent à voix haute, avec un rituel de prosternation pour la prière du Shema Israël, «Écoute, Israël » , qui demeure une invocation à l’aide d’un texte immuable, et non une évocation du passé.

Les caraïtes adénites, sur lesquels nous reviendrons, restèrent fidèles à la pratique cultuelle de leur communauté en utilisant essentiellement le Livre des Psaumes qui constitue, comme sa version guèze Mäzmurä Dawit, une des sources littéraires des plus fondamentales52.

Les caraïtes, comme les Betā Israël, ont également adopté le Livre des Jubilés53, parfois nommé Petite Genèse, qui constitua un commentaire du premier livre du Pentateuque.

Ce texte acquit une telle importance qu’il fut inclus dans le canon de l’Ancien Testament54. Il fut traduit tardivement en guèze, sous le règne de Zär’ä Ya‘ eqob (1434-1468) 55, avec le titre de Mäṣḥäfä Kufale56, et il semble avoir exercé une certaine influence sur les pratiques de l’Église éthiopienne57.

Le judaïsme insulaire et portuaire de l’espace de la mer Rouge : une remarquable pérennité périphérique

Des populations juives s’étaient fixées, depuis le Ve siècle, sur les îles du littoral de la mer Rouge58 où elles se spécialisèrent dans le commerce.

Cet espace insulaire et côtier est constitué d’une multitude d’îles soumises à un environnement naturel particulièrement défavorable, compte tenu du climat et de la nature du sol, et faiblement peuplées ; seuls les ports indépendants, comme Mǝṣwa, Zeyla ou Bärbära, purent développer des activités prospères.

La pêche et les fonctions commerciales, comme la récolte des perles, des écailles de tortues marines et de l’ambre gris, constituaient les principaux revenus de ces populations.

Un groupe de marchands et leurs familles s’installèrent sur l’île de Yotabe59, l’actuelle Tiran, dans le golfe d’Aqaba, à la fin du Ve siècle.

Un texte de Procope apporte un témoignage intéressant sur cette communauté insulaire considérée comme dépendante de l’Empire byzantin : «… y habitent des juifs autonomes, devenus, sous Justinien, sujets romains » 60.

Cette affirmation se trouve en contradiction avec ce que l’on sait du rétablissement des droits de Byzance sur cette île.

En effet, un groupe de marchands juifs, peut-être originaire de Ḥimyar, y fonda un comptoir commercial et s’organisa en république marchande autonome.

Les Perses occupèrent Yotabe en 473 et y confirmèrent le statut d’autonomie, délégant leur autorité aux membres de la tribu arabe des Skinites chargés de prélever le tribut dû au roi de Perse.

Les Byzantins s’emparèrent ensuite de l’île en 498 après de durs combats et, dans un premier temps, y détachèrent une petite garnison chargée de surveiller le trafic maritime ; puis en 535, Justinien mit fin à l’autonomie de la communauté juive de Yotabe61.

Le port d’Aydhāb, situé sur la côte occidentale de la mer Rouge, constitua une plaque tournante entre l’Afrique et l’Inde, et sa prospérité économique dura du Xe au XIVe siècle.

Une communauté juive y était établie, du moins jusqu’au XIIe siècle.

Un de ses membres avait été nommé chargé de pouvoir par le nagid, le responsable de la communauté de Fostat. En 1144, ce chargé de pouvoir, qui cependant apparaissait être juridiquement un esclave, s’appelait Sāfī, un nom qui pourrait révéler une origine éthiopienne62 ; un différend pénal l’opposa, au mois de décembre, à un marchand juif de passage, Abū Saī ibn Jamāhir.

Ce conflit entraîna l’intervention de coreligionnaires, également établis à Aydhāb, qui rédigèrent un mémorandum de l’événement afin de pouvoir renvoyer le plaidoyer auprès du tribunal rabbinique de Fostat.

Cet épisode tend à démontrer la présence d’une kehilla, une communauté structurée d’au moins dix hommes, condition à la réunion de la prière, le miniam63.

L’un des ports de relâche le plus au sud de la côte occidentale de la mer Rouge fut celui de Mǝṣwa ; il constituait un comptoir spécialisé dans le commerce des textiles, en particulier les cotonnades, et de peaux destinées au marché yéménite.

Une famille juive, d’origine adénite, s’y fixa à partir du XIe siècle et fut à l’origine de l’implantation du judaïsme dans cette région côtière64.

La petite communauté juive de Mǝṣwa contribua, grâce à ses contacts avec des marchands yéménites et ormuziens, à assurer en partie le débouché maritime de l’hinterland abyssin avec lequel elle entretenait des relations commerciales.

Des individualités établies dans les ports de la côte de Bärbära et les influences caraïtes

Dès la période de pouvoir des califes rashidūn, de 632 à 661, les ports riverains du golfe d’Aden tirèrent profit de l’avancée de l’islam en devenant des centres commerciaux de première importance à la croisée des routes entre l’Asie, l’Afrique et le Levant.

Les communautés juives, établies sur place depuis la période préislamique, se développèrent et furent en mesure de se compléter en se succédant les unes aux autres, dans une chronologie alternant le dynamisme commercial de l’âge d’or islamique, qui commença avec le règne de Abū Ja’far al-Mansūr (754-775), et de récession économique, après la destruction de Bagdad par les Mongols en 1258.

La communauté adénite constitue un exemple intéressant de par sa constitution.

L’immigration65 de juifs persans, fuyant l’instabilité de la Mésopotamie et attirés par la prospérité économique de la ville d’Aden, renforça le particularisme de cette communauté, qui restait tout naturellement tournée vers l’autorité religieuse des académies, yeshivot, babyloniennes, malgré la présence de familles caraïtes.

Les documents de la Geniza du Caire66 témoignent de la présence, au XIIe siècle, d’une communauté prospère, dirigée par la famille Bundar, d’origine persane, qui connut son «âge d’or » sous le règne des Ayyubides (1173-1229) et sous celui des Rasulides (1229-1454), durant lesquels la ville devint la plaque tournante du commerce maritime entre la Méditerranée et l’océan Indien.

Un autre manuscrit du XIIe siècle recense les ports d’attache des bateaux qui accostaient à Aden, dont ceux venant de Bärbära et Ḥäbäš 67 : «68 من بر بربرة و الحبشة … » [… qui viennent de la terre de Bärbära et d’Éthiopie.]

Il s’agit d’un des rares témoignages qui fasse état de relations avec le continent africain.

Les négociants en provenance du Yémen entretenaient de solides échanges avec la Corne de l’Afrique, essentiellement avec les ports de Bärbära et de Zeyla, comme le confirme un manuscrit, daté du XIe siècle, concernant un tapis de cuir envoyé de Bärbära à un négociant adénite, pour une valeur de deux dinars69.

Profitant des conditions économiques et politiques favorables au développement des échanges avec Ormuz et ses dépendances, des familles juives se fixèrent sur la côte somalienne pour y commercer, notamment les textiles qu’ils importaient d’Inde70.

Parmi elles, la famille Bundār, issue d’une lignée de marchands adénites d’origine persane, dont un des membres, Dā’ūd ibn Maḍmūn al-Yahūdī, contrôlait les bateaux citernes qui approvisionnaient Aden en eau potable à partir du port de Zeyla71.

Les documents de la Geniza mentionnent sous le vocable de kārim, habituellement réservé aux négociants saisonniers musulmans qui affrétaient des convois entre l’Inde et l’Égypte72, des marchands juifs faisant essentiellement le commerce des épices et du poivre avec la ville de Bärbära73.

Comme le remarquent François-Xavier Fauvelle-Aymar et Bertrand Hirsch concernant le port indépendant de Zeyla, un groupe de marchands yéménites restèrent tributaires, jusqu’à l’islamisation de la ville au début du XIIe siècle, d’un pouvoir politique non musulman74.

Parmi ces commerçants, ce furent certainement les marchants d’esclaves, juifs ou musulmans, qui jouèrent un rôle de premier plan dans les relations avec la côte yéménite, et principalement avec la ville de Zabid75.

De fait, le Talmud présente les femmes éthiopiennes comme des rivales des femmes juives76.

Ce marché fut immortalisé par une planche de l’ouvrage de Al-Harīrī (1054-1121), Maqamāt, sur laquelle on distingue, parmi les personnages mis en scène, le mūkhtassib, le représentant des douanes califales, qui était souvent juif, comme Maḍmūn ibn Hasan ibn Bundār (mort en 1151).

Ce notable adénite fut nommé chef des douanes du port d’Aden par le sultan, héritant ainsi du droit de fixer le montant des taxes d’importation et de désigner ses agents. Il affréta également, en association avec des marchands musulmans, un navire qui partit ouvrir une route maritime entre Aden et Ceylan.

La Corne de l’Afrique constitua ainsi la plate-forme de la traite à destination du monde arabo-persan, en jouant un rôle d’étape incontournable avec les grands marchés yéménites de Zabid et Aden.

Ces connexions avec le grand commerce maritime sont confirmées par les documents de la Geniza du Caire qui montrent le rôle charnière de Dahlak et de Zeyla77 comme escales principales vers le détroit d’Ormuz, aux XIe et XIIe siècles78.

Les marchands juifs, souvent d’origine adénite et parfois de rite caraïte79, furent également attirés par le commerce de produits de qualité (or, ivoire, peaux de panthères…), comme en témoigne une lettre de la Geniza80.

En se fixant dans la Corne de l’Afrique, ces individualités représentèrent un dynamisme commercial qui attira ensuite un certain nombre d’expulsés d’Espagne, comme le rabbin Yehoudah ibn Yakūb Ḥyyaṭ, qui s’établit à Bärbära en 1495 -81.

Un texte en guèze relatif au rās Amdu, un haut fonctionnaire royal de la cour éthiopienne du XVe siècle, constitue une des rares mentions de la présence juive en Éthiopie82.

Ce récit s’attarde sur le destin de l’aïeul du rās Amdu : un commerçant adénite nommé Joseph qui se serait fixé dans la localité de Ǝllaw(ǝ) z, en pays amhara, au cours du XIIe siècle, sous la dynastie chrétienne des Zagwé83.

Son arrivée supposée sur les hauts plateaux éthiopiens correspond chronologiquement à la vague de persécutions ordonnées par l’imam ‘ Abd al-Nabī ben Mahdī, à Aden, en 117284. Le style de récit rappelle celui de la Sirat de Sayf ibn Dhī Yazan85, récit populaire arabe daté du XVe ou du XVIe siècle.

Le Yémen, terre natale du héros, constitue le point de départ d »une légende s »articulant autour du voyage de Dhū Yazan, père de Sayf ibn Dhī Yazan, et de son fils, vers l’Abyssinie puis vers l’Égypte.

Le texte en guèze concernant rās Amdu mentionne le nom complet de son aïeul yéménite : Yosef ibn Peraḥyā ben Yijū.

Au XIIe siècle, les caraïtes eurent une activité relativement importante à Aden, où l’un d’entre eux, Abraham Yijū, écrivit, vers 1140, un poème en l’honneur du wakil Maḍmūn ibn Hasan, le chef des douanes adénites, semblant ainsi prêter allégeance à l’institution communautaire, garantie institutionnelle du commerce international, et non à l’autorité rabbanite qu’il représentait.

Yijū explicite parfaitement les coutumes babyloniennes appliquées au Yémen et à Bahreïn et contre lesquelles les caraïtes s’affirmaient en adoptant un mode de vie religieux régi, avant tout, en réaction aux préceptes dictés par les yeshivot.

Un autre nom apparait régulièrement, celui d’un négociant adénite caraïte, Ibn Yijū, qui faisait le commerce des peaux entre Bärbära et Aden, pour le compte de Maḍmūn86.

Éloignée des grands centres du caraïsme oriental du Caire et de Jérusalem, la communauté caraïte d’Aden réussit cependant à perdurer jusqu’au XVIe siècle.

La plupart de ses membres étaient des commerçants, comme le montrent les documents de la Geniza du Caire, tournés vers le commerce avec les ports de la Corne de l’Afrique, et parmi eux, Joseph ibn Peraḥyā ben Yijū.

Le témoignage de Benjamin de Tudèle87, rabbin-voyageur castillan (1130-1170) pose, à son tour, la question de la présence de communautés juives dans la Corne de l’Afrique88.

Plus tardivement, un rabbin italien, Rabbi Ovadiah ben Abraham mi Bertinoro (1450-1501), s’interroge sur la possible appartenance au caraïsme de deux juifs éthiopiens, ou supposés tels, rencontrés à Jérusalem89.

Ses chroniques de voyage rapportent également la présence de juifs adénites à Jérusalem, qu’il présente comme étant proches des caraïtes et des juifs de la Corne de l’Afrique, tout en menant une guerre incessante contre le «Prêtre Jean » 90, reprenant ainsi à son compte les allégations d’Eldad ben Mahli ha-Dānī.

Conclusion

L’adhésion d’Aksum au christianisme se fit par le sommet, lorsqu’Ezana se convertit, entre 341 et 346, en introduisant la nouvelle foi dans un espace politique africain où le paganisme était prédominant.

La confrontation avec le judaïsme sud-arabique, suivi de sa défaite, permit la mise en place d’un nouvel ordre social.

Cette mutation semble avoir favorisé, après 525, un processus d’adhésion au christianisme ; cependant la majorité des conversions, forcées ou dirigées, perdurèrent essentiellement par la menace de sanctions militaires de la part du pouvoir royal, jusqu’à la ligne de fracture représentée par l’hégire.

Il ne faut pas, toutefois, écarter les critères d’ordre purement subjectif correspondant à des mobiles religieux sincères, en laissant en suspens la question de la survie de groupes de néo-convertis restés fidèles à un judaïsme privé91.

Les récits des voyageurs juifs, comme Eldad ben Mahli ha-Dānī, Benjamin de Tudèle ou Rabbi Obadiah ben Jacob Sforno affirmèrent l’idée du mythe de communautés perdues installées dans la Corne de l’Afrique.

La légende de la présence de juifs vivant au-delà de la terre de Kuš est corroborée par les manuscrits de la Geniza du Caire, qui attestent l’existence de communautés ou d’individualités fixées, temporairement ou définitivement, sur le littoral africain de la mer Rouge.

Ces différents groupes contribuèrent à la formation et à la survie d’un judaïsme dans la Corne de l’Afrique, un judaïsme tourné vers la mer Rouge, vers le grand large du commerce avec le sous-continent indien.

Ce judaïsme du littoral, d’origine yéménite, tourna le dos à une autre forme de judaïté qui se formait sur les Hauts-plateaux abyssins, celle des falāshās92.

Jean-François Faü
Annales d’Éthiopie, 2013, 28, 241-260 241 Les juifs du littoral de la Corne de l’Afrique au croisement des sources (VIe-XIIe siècles)

Lire aussi : 

Himyar et Israël

JOSEPH, souverain du Royaume juif d’HIMYAR au Yemen

Remerciements
Je voudrais remercier François-Xavier Fauvelle-Aymar, directeur de recherche au Centre National de la Recherche Scientifique, Gérard Dédéyan, professeur émérite d’Histoire Médiévale à l’Université Paul Valéry de Montpellier 3 et Marie-Laure Derat, chargée de recherche au Centre National de la Recherche Scientifique, qui ont bien voulu me faire bénéficier de leurs conseils pour la rédaction de cet article.

Abréviations

  • CEAlex : Centre des Études Alexandrines
  • CFEE : Centre Français des Études Éthiopiennes
  • EHESS : École des Hautes Études en Sciences Sociales
  • IFAO : Institut Français d’Archéologie Orientale JQR : Jewish Quarterly Review
  • JES : Journal of Ethiopian Studies
  • JRAS : Journal of Royal Asiatic Society
  • JSS : Journal of Semitic Studies
NOTES :
  • * Université internationale Senghor à Alexandrie, chercheur associé au Centre Français des Études Éthiopiennes.
  • 1 Les mots arabes et amhariques sont respectivement transcrits suivant le système adopté par l’Encyclopédie de l’islam et par celui de l’Encyclopedia Æthiopica. Les noms de lieux, sauf Héjaz, Yémen, Aksum et ceux dont l’orthographe est fixée par l’usage français, sont transcrits de manière exacte (Wādī ‘ l-Qurā, Yathrib…).
  • 2 Robin, 2004 : p. 843.
  • 3 Procope de Césarée : De Bello persico I, ch. XX, cité par J. Cuoq, 1981 : p. 19, ainsi que Börm, 2007.
  • 4 Concernant la chronologie de ces événements, voir C. J. Robin : «Najran vers l’époque du massacre : notes sur l’histoire politique, économique et institutionnelle et sur l’introduction du christianisme (avec un réexamen du martyre d’Azqīr) » , dans Beaucamp et al., 2012 : p. 39-106.
  • 5 Robin, 1991 : p. 53.
  • 6 Donner, 2012 : p. 33.
  • 7 Livre de Ḥim, voir A. Moberg, édition et traduction The book of the Himyarites, Fragments of a Hitherto Unknown Syriac Work (Skrifter utgivna av Kunl. Humanistiska Vetenskapssamfundeeti Lund, VII), Lund, 1924, cité par Robin, 2012 : p. 70.
  • 8 Robin, 1991 : p. 70.
  • 9 Sedov et al., 1997 : p. 21-31.
  • 10 Détoraki et Beaucamp, 2007.
  • 11 La Spisa, 2012 : p. 232. Marina Détoraki précise que les deux premières éditions du
  • Martyre de Saint Aréthas sont celle de Boissonade, en 1833 et de Carpentier, en 1861 : p. 177.
  • 12 Binggeli, 2007 : p. 163-177.
  • 13 Les règnes d’Aksūm (565-568) et de Masrūq (568-570) sont seulement reconnus par les traditions arabo-islamiques.
  • 14 Detoraki, 2007 : p. 183.
  • 15 Des inscriptions parcellaires commémorant la construction d’églises furent retrouvées en Arabie du Sud (RIÉ 195 et 191), dans Bausi, 2012 : p. 241 et 242.
  • 16 Livre Ḥim, § 9, voir Moberg, 1924 : p. CI-CII et 3b-4a ; et Christides, 1972 : p. 115-146.
  • 17 Kǝbrä Nägäst, chapitre 115.
  • 18 Debié, 2012 : p. 270.
  • 19 Christides, 1972 : p. 127.
  • 20 Saint Grégentius fut canonisé par l’église orthodoxe. Ce prélat serait originaire de Milan ; il devint évêque de la ville d’Aksum après avoir séjourné à Alexandrie, cf Paret, 1965.
  • 21 Schmitz, 2010.
  • 22 Abd Alfatah Twakkal, 2007 : p. 6-8.
  • 23 Cet épisode de la «conversion miraculeuse des Juifs de Ḥimyar » est commémoré par l’Église orthodoxe le 1er janvier du calendrier julien.
  • 24 Fiaccadori, 2006 : p. 48-82.
  • 25 Serjeant, 1983 : p. 47.
  • 26 Williams, 2012 : p. 141-151.
  • 27 Les membres d’un clan juif hadrami, apparentés aux Banū al-Aswad, adoptèrent l’islam lors de la prière du premier vendredi du mois de rajab 650, dans la mosquée d’al-Djanād. Cette conversion se serait faite à l’issue d’une dispute organisée entre Mu’az ibn Djabal ( ?-630) et des rabbins hadramis sur la question de l’accès au paradis. Lecker, 1999 : p. 129.
  • 28 Talmud de Babylone : Avoda Zara, 60 s.
  • 29 Le Siddur est un livre de prières contenant l’ensemble des invocations quotidiennes.
  • 30 Talmud de Babylone, 60 s.
  • 31 Serjeant, 1953 : p. 119.
  • 32 Serjeant, 1953 : p. 119.
  • 33 Christides, 1972 : p. 127.
  • 34 Hirsch, 2000 : p. 369-376.
  • 35 Al-Ḥimyarī, 1981 : p. 103.
  • 36 Hammerschmidt, 1965 : p. 2.
  • 37 Talmud de Babylone : Keriot, 8b.
  • 38 Le judaïsme ne fait aucune distinction entre ces deux groupes considérés comme intrinsèques au peuple juif.
  • 39 Les Sept Lois de Noé, Sheva mitzvot B »nei Noa »h, également appelées «lois noahides » forment une liste de sept impératifs moraux donnés, d »après la tradition juive, par Dieu à Noé comme une alliance éternelle avec le monde des gentils. Dans les Actes des Apôtres, Luc mentionne que vers l’an 48, lors du Concile de Jérusalem dirigé par Jacques, on convint d »imposer aux païens qui se convertissaient à ce qui ne s »appelait pas encore le christianisme, des obligations dont il donne à trois reprises la liste ; dans : Actes XV, 19-21, 29 et XXI, 25 et dans : Talmud de Babylone : Sanhédrin, 56a.
  • 40 Ullendorff, 1956 : p. 216-256, et ms. Gädlä Qawestos : p. 66-67.
  • 41 Littmann, 1913 : p. 53.
  • 42 Bernand et al, 1991 : p. 299.
  • 43 Rodinson, 1964 : p. 11-19.
  • 44 Neubaner, 1891 : p. 541-544.
  • 45 Neubaner, 1891, p. 542, et Adler, 1930 : p. 4, p. 21.
  • 46 Cet autre judaïsme naquit dans la première moitié du IXe siècle en Mésopotamie. Les caraïtes reconnaissent la Bible pour seule Loi, et rejettent l’autorité du Talmud ; ils ont produit une riche littérature, notamment en Palestine et en Égypte aux Xe et XIe siècles.
  • 47 Adler, 1930 : p. 16.
  • 48 Kaplan, 2005 : p. 252.
  • 49 Adler, 1930, p. 8.
  • 50 Faü, 2000 : p. 93-96.
  • 51 Ex III, 5 et Ez X, 1.
  • 52 Rodinson, 1954 : p. 11-19.
  • 53 Kaplan, 1990 : p. 56.
  • 54 Baumstark, 1905 : p. 162-173.
  • 55 Derat, 2003 : p. 155-158, 164-17 et 300-312.
  • 56 Goitein, 1971 : p. 169.
  • 57 Hammerschmidt : p. 5.
  • 58 Prawer, 1988.
  • 59 Graetz, 1967 : p. 56.
  • 60 Procope, 1905 : p. 101.
  • 61 Procope : p. 101.
  • 62 Fauvelle-Aymar, 2013a : p. 141-145.
  • 67 Margariti, 2007 : p. 153.
  • 68 Mss H161/ IB. 36/ II. 71, recto, lignes : 1-4.
  • 69 Goitein, 1971 : p. 129.
  • 70 Barendse, 2002 : p. 56.
  • 71 Al-Mujāwir, 1954 : p. 117.
  • 72 Vallet, 2011 : p. 222.
  • 73 Margariti, 2007 : p. 152.
  • 74 Fauvelle-Aymar et Hirsch, 2011 : p. 54.
  • 75 Chebel, 2010 : p. 151-154 et Abu’l-Fidā, 1848 : p. 120-121.
  • 76 Talmud de Babylone : Megillah, 6ab.
  • 77 Fauvelle-Aymar et Hirsch, p. 64.
  • 78 Goitein, 1958 : p. 175-184.
  • 79 Faü, 2008, p. 109.
  • 80 Letters of Medieval Jewish Traders, Translated from the Arabic with Introductions and Notes, 1973 : p. 195.
  • 81 Hayyat, Judah ben Jacob in Jewish Encyclopedia, 2002-2011.
  • 82 Getatchew Haile, 1965 : p. 251-260.
  • 83 Derat, p. 52.
  • 84 Ibn Furāt, 1904 : p. 198 et Cassel, 1892, p. 164.
  • 85 Jayyusi, 1996.
  • 86 Margariti, 2007 : p. 173.
  • 87 Adler, p. 239.
  • 88 Fauvelle-Aymar, April 2013.
  • 89 Adler, p. 65.
  • 90 Il s’agit du roi Yeshāq (1413-1430) qui entreprit une campagne militaire contre les tribus juives de son royaume, les Betä Isra’el.
  • 91 Kraemer, 2008 : p. 110.
  • 92 Ibn Aḥmad al-Ḥaymī, 1986 : p. 141-143.

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