SHARE
À ce stade de notre histoire, il faut du courage pour poser aux Juifs la question de l’universalité. La plupart des Juifs aujourd’hui ne considèrent-ils pas toute affirmation d’universalité par les penseurs juifs comme la marque d’une inconscience de la menace qui pèse de nos jours le plus lourdement sur le peuple juif, celle de l’assimilation?

En fait, la plupart des Juifs ne considèrent-ils pas toute affirmation d’universalité par des penseurs juifs comme une justification de l’assimilation des Juifs dans un univers plus vaste?

La menace d’assimilation revêt deux formes.

L’une pourrait être qualifiée de positive.

Telle est la requête adressée aux Juifs par les populations environnantes qui leur demandent de supprimer leur identité juive spécifique jusqu’à l’extinction culturelle, et ce, afin de faire partie intégrante de leur univers plus large.

Une telle revendication se manifeste de façon particulièrement vigoureuse lorsqu’elle émane d’un peuple plus considérable et qu’elle rejoint son ambition générale d’intégrer l’humanité tout entière – tous les peuples autres qu’eux-mêmes – dans son univers, seul moyen selon lui, d’unifier totalement l’humanité.

Du fait de leur nombre restreint, les Juifs semblent souvent être les proies les plus faciles d’une telle universalisation.

Pourtant, ils semblent également constituer le principal obstacle à cette assimilation positive du fait de la conscience aiguë qu’ils ont de leur identité spécifique.

Une telle assimilation positive a été exigée de nous à diverses époques par les projets universalisant du christianisme et de l’islam.

D’un point de vue religieux, cela s’appelle du prosélytisme ; d’un point de vue politique, il s’agit d’impérialisme.

Pour les Juifs, une telle assimilation équivaut à un suicide religieux et politique. Le suicide religieux a souvent été demandé aux Juifs par la chrétienté. Et, comme nous le voyons aujourd’hui dans la plupart des communautés musulmanes, le suicide politique est réclamé aux Juifs, le monde islamique, dans sa quasi-totalité, niant le droit de l’État juif à sa souveraineté.

Assimilation positive et négative

La menace d’une assimilation positive pèse sur les Juifs depuis le début du Moyen Âge, bien que la menace du prosélytisme chrétien auprès des Juifs ait considérablement diminué. C’est probablement dû au fait que la simple survie dans l’Occident moderne laïcisé pose un défi plus important au christianisme contemporain que la conversion des Juifs. Cela ne fut pas toujours le cas ; en fait ce n’est pas toujours le cas, même aujourd’hui.

Ainsi, au début de l’époque moderne, le christianisme, que ce soit sous la forme d’une politique catholique réactionnaire en France ou sous la forme du « protestantisme culturel » en Allemagne, ou même de nos jours, sous la forme d’un certain type de politique « évangélique » aux États-Unis, a été suffisamment naïf pour penser qu’il pouvait effectivement vaincre le laïcisme moderne.

Et les Juifs furent considérés comme les principaux bénéficiaires de ce laïcisme moderne, en fait comme ses principaux partisans en tant que laïcs.

Des chrétiens historiquement mieux informés et philosophiquement plus perspicaces ont abandonné des notions romantiques comme le rétablissement de la « Chrétienté », c’est-à-dire un retour à une « civilisation chrétienne ».

Le déclin du prosélytisme chrétien auprès des Juifs s’explique probablement aussi par le conflit moral que vivent de nombreux chrétiens depuis la Shoah, à savoir : comment des chrétiens peuvent-ils tenter d’intégrer les Juifs alors que leurs Églises ont si peu agi pour empêcher l’assassinat des Juifs par les nazis ou pour sauver ces Juifs, même ceux qui s’étaient déjà convertis au christianisme?

Le prosélytisme n’en demeure pas moins un élément essentiel du christianisme, si authentique que les chrétiens doivent révéler l’évangile au monde entier, y compris aux Juifs.

Ces chrétiens peuvent tout au plus s’abstenir de prendre tout spécialement pour cible les Juifs, dénigrant ainsi le judaïsme. De nos jours, la résignation à un prosélytisme général par opposition au prosélytisme spécifique a permis à l’Église catholique romaine, pour ne citer que l’exemple le plus marquant, à engager de bonne foi un dialogue particulier avec les Juifs, et aux Juifs de s’engager de bonne foi également dans ce dialogue avec les catholiques.

Ce dialogue s’instaure entre deux communautés dont aucune ne considère l’autre comme pouvant faire partie de son univers.

Dans un tel dialogue, les Juifs peuvent prendre part à une rencontre en commun avec les autres plutôt que de faire partie de l’univers de qui que ce soit d’autre, sans parler de demander aux autres de faire partie de leur univers.

Lorsque, de bonne foi, la démocratie libérale n’affiche pas à l’égard des Juifs (ou des membres d’une autre tradition communautaire non libérale) des exigences exorbitantes, les Juifs peuvent, de bonne foi, participer à un dialogue avec elle.

L’être en communauté avec les autres (commonality) et l’universalité ne sont pas une seule et même chose.

La première fait appel à une logique de relations externes qui est une logique d’interaction réciproque ; la seconde, elle, recourt à une logique des parties et de l’ensemble c’est-à-dire d’inclusion totale. L’interaction s’effectue entre des personnes ; l’universalité englobe les personnes avant de les intégrer à elle.

Ainsi, les Juifs ne purent jamais entamer un quelconque dialogue véritable avec un phénomène universalisant comme le communisme, précisément parce que cette idéologie ne pouvait rien faire d’autre que de phagocyter toutes les singularités externes au système. Le communisme n’admettait aucun être en communauté avec les autres, avec quoi que ce soit d’autre que lui-même.

En second lieu, pèse une menace qu’on pourrait appeler l’assimilation négative.

À l’instar de l’assimilation positive, ce type d’assimilation s’effectue en liaison avec la revendication universalisante faite aux Juifs par des peuples démographiquement plus importants, leur demandant de renoncer à leur existence à part.

Cette exigence revêt une insistance particulière lorsqu’elle est le fait de peuples qui tentent de dominer l’humanité tout entière.

Elle diffère cependant de l’assimilation positive en ce qu’elle suppose que les Juifs ne peuvent pas être assimilés dans un ensemble plus large. Preuve en est que les Juifs ne se sont pas assimilés dans des ensembles plus importants en dépit des efforts investis des deux côtés pour que cela se produise.

Lorsqu’on porte cette logique à l’extrême, comme ce fut le cas dans l’idéologie nazie, ce type d’assimilation requiert que les Juifs soient physiquement anéantis.

Le nationalisme européen du XIXe siècle, déjà fortement antisémite, pava la voie à l’idéologie nazie génocidaire du XXe siècle.

On constate également que, lorsqu’il s’avéra que la tentative d’origine du communisme russe d’intégrer les Juifs dans son univers avait échoué, Staline projetait de faire ce qu’Hitler avait presque réussi à réaliser. Par chance, il mourut avant même de pouvoir causer au peuple juif autant de dommages qu’Hitler. S’il avait vécu, il aurait fort bien pu parachever efficacement le projet hitlérien d’extermination des Juifs.

Il est des Juifs aujourd’hui pour nourrir une certaine colère envers ces Juifs d’avant la Shoah qui pensaient faire partie d’un univers plus large grâce au moins à l’assimilation politique positive (par exemple en tant qu’« Allemands de confession juive »), empêchant ainsi leurs propres enfants de prendre conscience de la menace de l’assimilation négative avant qu’il ne soit trop tard pour résister à cette négation très réelle ou pour y échapper. Une telle colère est évoquée dans le célèbre essai que Jacques Derrida écrivit contre ce qu’il considérait être l’ultime legs du philosophe juif allemand Hermann Cohen [1] (mort en 1918, près de quinze ans avant le début du régime nazi en Allemagne).

Elle se retrouve également dans la colère que les Juifs contemporains projettent rétrospectivement contre ces Juifs – aujourd’hui presque tous morts – qui furent séduits par les prétentions universalistes du marxisme.

L’universel dans le judaïsme

La peur de l’assimilation, aussi bien positive que négative, rend la plupart des Juifs méfiants, à juste titre, à l’égard de tout propos universaliste.

Pourtant, la théologie juive affirme nettement un certain nombre de caractéristiques universalistes de la tradition juive. C’est particulièrement vrai du type de théologie juive qui, depuis le Moyen Âge, a incorporé des catégories philosophiques et leurs méthodes dans sa propre réflexion sur le judaïsme.

Mais, du fait de cette impasse apparente entre la théologie juive classique (ou du moins un courant majeur de la théologie juive classique) et les préoccupations juives contemporaines, certains penseurs juifs de notre époque ont opté pour une lecture très particulariste de la tradition juive, de celles qui, pratiquement, suppriment toute implication universaliste de la tradition. J’estime néanmoins que cette option est erronée et ce, pour deux raisons.

Tout d’abord, la suppression de l’universel dans le judaïsme est méthodologiquement fausse dans la mesure où, pour préserver sa relation à la tradition juive, la politique juive a besoin d’une justification théologique.

La seule tradition viable des Juifs est religieuse ; la théologie est la conscience de soi la plus forte de cette tradition religieuse qui remonte au mont Sinaï. Et, comme j’espère le montrer, la théologie juive ne peut parvenir à supprimer ses propres implications universalistes. Cette justification théologique doit pour le moins éviter de violer la moindre norme de la loi juive. Au plus, cette justification théologique doit satisfaire une vision théologique générale de la vocation du peuple juif.

Alors que la théologie juive n’a besoin de fournir que quelques suggestions au politique, le politique juif a besoin de la théologie juive pour demeurer juif au plein sens du terme dans l’histoire.

Autrement dit, il a besoin de la théologie juive pour être responsable du peuple juif tout entier dans le temps et dans l’espace et pour ne pas être seulement l’idéologie de tel ou tel groupe de Juifs à un moment donné de l’histoire juive.

En outre, le politique juif a besoin de la théologie juive pour être garant envers le Dieu d’Israël qui, comme l’a souligné le regretté Yehezkel Kaufman, philosophe israélien spécialiste de la Bible, ne pouvait que choisir les Juifs parce qu’il est le Créateur du ciel et de la terre – l’univers – et n’est ainsi pas limité à un peuple particulier, bien que les Juifs jouent effectivement un rôle unique dans l’implication divine au sein de l’univers créé.

C’est ainsi que le prophète Amos, qui déclare au nom de Dieu « c’est vous seuls [Israël] que j’ai distingués entre toutes les familles de la terre » (Amos, III, 2), rappelle également à Israël, au nom du même Dieu universel, que l’Éternel se préoccupe aussi des Éthiopiens, des Philistins et des Araméens (Amos IX, 7). Le Dieu universel n’est l’apanage de personne ; il s’intéresse seulement davantage à certains qu’à d’autres.

Ensuite, la suppression de l’universel dans le judaïsme est erronée également sur le plan politique parce que toute forme vigoureuse de particularisme, qui rejette les aspects universels du judaïsme conduit inévitablement à un racisme exacerbé, à savoir, l’affirmation que les Juifs constituent une espèce distincte du reste de l’humanité.

Bien que cette affirmation puisse être puissamment étayée par la théologie kabbaliste, notamment, l’expérience politique des Juifs en tant que principales victimes du racisme moderne devait influencer toute la pensée juive, en particulier la théologie juive, pour qu’elle cherche d’autres idées dans la Kabbale.

Après la Shoah, n’est-il pas indécent de définir les Juifs comme surhumains, ce qui signifierait que les Gentils sont des sous-homme ? Cela ne fournit-il pas un prétexte pour montrer le contraire, que les Juifs sont véritablement des sous-hommes et eux des surhommes ?

La politique juive ne doit pas pour autant être simplement déduite de la théologie juive. La réflexion théologique juive doit plutôt prendre en considération les préoccupations et les consensus politiques du peuple juif hic et nunc, même lorsqu’elle dispose, en propre, de suggestions politiques.

C’est comme la loi juive (halakha) elle-même, qui, même lorsqu’elle est codifiée sur un plan général, doit prendre en considération les particularités de la coutume juive (minhag).

Ainsi, bien que je souhaite présenter une lecture de la tradition juive qui mette en relief ses préoccupations universalistes, je suis également sensible aux appréhensions particularistes de mes contemporains juifs devant la menace de l’assimilation.

Conscient de leurs craintes justifiées, je voudrais montrer que, non seulement la reconnaissance des aspects universalistes du judaïsme n’implique aucune assimilation, mais encore que cette reconnaissance de l’universel fournit en fait les meilleures explications de la façon dont les Juifs ont su intelligemment résister à toute tentation d’assimilation dans quelque chose d’autre, voire dans rien d’autre.

Cette reconnaissance de l’universel peut donc en fait renforcer la valeur unique en son genre que revêt le judaïsme pour les Juifs, et peut-être également pour le monde.

L’universalité de la création : Rosenzweig et Cohen

Franz Rosenzweig, que d’aucuns considèrent comme le plus grand théologien juif du Xe siècle, restitua à la théologie juive la perspective essentiellement temporelle portée sur le judaïsme qu’il discernait à juste titre dans l’enseignement biblique et rabbinique.

Du fait de cette perspective temporelle, au lieu de considérer le judaïsme comme la corrélation d’idées éternelles intemporelles, Rosenzweig y voyait la corrélation d’événements archétypiques.

La différence entre une théologie d’idées et une théologie d’événements, c’est que les idées peuvent seulement être contemplées, alors que les événements sont la teneur du culte et de la moralité.

En d’autres termes, les événements archétypiques constituent la relation véritable entre Dieu et les hommes d’une part, et la relation véritable entre les hommes eux-mêmes.

Dans le culte et dans la moralité, nous sommes confrontés au présent, nous nous tournons avec espoir vers l’avenir et nous nous souvenons du passé. Ainsi, la contemplation théologique est, en dernière analyse, une réflexion sur le langage d’un culte collectif, et la méditation éthique porte en fin de compte sur le langage du politique (c’est-à-dire la teneur des conduites entre les hommes).

En conséquence, la réflexion sur l’universel émerge des particularités de l’expérience et c’est la réflexion qui porte sur l’expérience et non l’expérience qui dérive de la réflexion. Toute expérience est temporelle. Toute expérience est celle de la conduite d’autrui, à savoir sa façon d’agir pour nous. Toute conduite est une expérience pour autrui, c’est-à-dire, notre façon d’agir pour lui.

En tant que tel, l’universel est implicite dans les conduites particulières ; le particulier n’est qu’une instanciation de l’universel. L’universel est une implication, non une prémisse.

Alors que Joseph Albo, théologien médiéval auteur de systèmes, considérait que les trois grandes idées du judaïsme étaient :

  • 1) l’existence de Dieu ;
  • 2 ; la loi divine et ;
  • 3) le jugement divin,

Rosenzweig privilégiait trois grands événements mis en relief par le judaïsme :

  • la création,
  • la révélation
  • et la rédemption.

Et, tandis que pour Albo (et ses prédécesseurs rationalistes), ces idées sont universelles avant d’avoir été particularisées dans le judaïsme, pour Rosenzweig (et ses successeurs), ces événements sont vécus dans le judaïsme avant que l’on puisse en extraire les implications universalistes.

Quelles que soient les divergences que je puis avoir avec Rosenzweig sur la signification précise de ces trois événements et leurs corrélations, d’une façon générale, sa typologie théologique demeure meilleure que celle de ses antagonistes.

Considérons maintenant la façon dont l’universel intervient dans la réflexion à partir de notre expérience de ces trois événements archétypiques, notamment de notre expérience de la Création.

Prendre la création comme l’événement archétypique nécessairement premier suscite d’emblée une objection. Comment la création peut-elle être un « événement »? Un événement ne correspond-il pas à un vécu humain? Mais un être humain était-il présent lorsque Dieu créa le monde? Dieu n’a-t-il pas dit à Job « Où étais-tu lorsque je fondais la terre? » (Job XXXVIII, 4)

On peut cependant dire que tout être humain assiste à sa propre création en tant qu’image de Dieu (tselem elohim) et est présent lors de la création de tout autre être humain qu’il rencontre.

C’est ce qui ressort de l’exégèse que donne Rosenzweig du verset biblique « Faisons (na’asseh) l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Genèse I, 26).

Se pose alors la question suivante : Qui est ce « nous »?

Diverses réponses ont été proposées par les commentateurs juifs: Dieu désigne le tribunal céleste des anges (Rachi), ce qui nous enseigne que Dieu donne l’exemple d’un grand consultant plus petit que soi. Dieu utilise le pluriel de majesté (Ibn Ezra), ce qui nous enseigne la prééminence de Son gouvernement de la création. Dieu s’adresse à la terre (Nahmanide), ce qui nous enseigne que les humains sont un mélange d’éléments célestes (spirituels) et terrestres (matériels).

Rosenzweig, pour sa part, souligne que Dieu s’adresse aux hommes eux-mêmes dans leur propre création et pour elle.

La création est donc un commandement (mitsvah), librement donné et librement accepté.

Avec toutes les autres créatures, la création (beria’h) est un fait accompli ; elle est le résultat d’un acte divin transitif. Dieu, en tant que sujet cosmique, fait quelque chose afin de totalement séparer les objets de son cosmos. Ils n’ont pas d’autre choix en l’occurrence.

Comme le dit Goethe : Im Anfang war die Tat (Au commencement était l’action). Et ainsi, Goethe, chantre moderne par excellence de l’ordre naturel, peut demander Was machst du an der Welt, sie ist schon gemacht? (« Que te reste-t-il à faire dans le monde, il est déjà fait ? »).

Dans le cas des êtres humains, par contre, la création émerge de la parole que Dieu leur adresse. La création des hommes n’est donc pas seulement un acte transitif ; elle est aussi une conduite: une relation réciproque, une alliance (berit).

C’est pourquoi, comme le souligne Hermann Cohen, le maître de Rosenzweig, Dieu proclame de chacune de ses créatures non humaines qu’elle est « bien » (tov), c’est-à-dire achevée. Mais, un tel jugement définitif n’est pas encore possible à propos de sa créature humaine du fait du libre-arbitre.

Ainsi, tout comme le divin se reflète en l’homme, l’humain se reflète dans le divin.

De même que les hommes ne sont pas les mêmes lorsqu’ils réalisent comment leur nature humaine unique est créée en partenariat avec Dieu, Dieu n’est pas le même après avoir créé sa propre image en l’homme.

Par l’acte de la création, Dieu sort de son isolement autarcique, hors de sa « nature ». Comme le précise Rosenzweig, Dieu devient méta-physique, c’est-à-dire qu’il se transcende lui-même ou, comme dirait Levinas, « autrement qu’être ».

On m’a dit qu’un philosophe français de l’époque moderne a déclaré qu’un Dieu défini, c’est un Dieu fini. Selon la doctrine de la ressemblance de Dieu, je dirais : un homme défini, c’est un homme fini.

Solon, le législateur athénien de l’Antiquité, enseignait qu’en ce qui concerne les hommes, on doit « envisager la fin » (telos horan) avant de déterminer si une vie humaine a été eudaimonia ou non. L’eudaimonia grecque fonctionne beaucoup comme le tov hébraïque. C’est un terme fondamentalement esthétique désignant une harmonie finie et un parachèvement. On ne peut utiliser une idée ou une forme de bien pour juger soit Dieu, soit l’homme, c’est-à-dire, l’homme encore vivant.

L’implication universelle de la création ne provient pas initialement de ma contemplation d’un ordre de la nature non humain. Faute de preuves cosmologiques de l’existence de Dieu, qui d’après Kant sont d’une valeur philosophique douteuse, un Juif moderne ne peut affirmer connaître la création divine à l’origine par son expérience du monde non humain. Un Juif moderne peut seulement voir la main de Dieu dans la Création, après – et non avant – avoir entendu la parole divine lors de la Révélation.

Mais, avant la révélation de la voix de Dieu, on entend la voix de son prochain, une voix qui, indirectement, fait écho à la voix de Dieu et, en fait, met au jour le désir d’entendre directement la voix de Dieu au-delà de cette médiation initiale.

Cette implication universelle de la création provient à l’origine de mon expérience de tout être humain qui me fait face. Quelles que soient nos différences culturelles et politiques, je dois reconnaître en cette personne la préoccupation de ce qui est transcendant, de ce qui est divin. Il en est ainsi, même lorsque cette préoccupation n’est pas explicitement consciente, ou même lorsque cette préoccupation s’exprime par un refus comme c’est le cas avec ces modernes qui se qualifient eux-mêmes d’« athées ».

Comme le précise avec finesse le poète moderne T. S. Eliot : « Ceux qui Te nient ne pourraient nier, si Tu n’existais pas ; et leur rejet n’est jamais total, car s’il en était ainsi, ils n’existeraient pas. »

En ce qui concerne la véritable question sur Dieu (quod sit deus), personne n’est jamais vraiment neutre. Cette question universelle requiert un oui ou un non. Elle ne peut attendre un « peut-être ». Soit je cherche Dieu, soit je Le fuis. Ainsi, peu importe qu’en tant que Juif ma relation à Dieu soit différente de celle des autres hommes, je ne peux nier que tout être humain soit capable d’établir une relation avec Dieu.

Telle est l’implication universelle de la création des êtres humains en tant que personnes. Chacun entretient une relation. Pour la plupart des hommes, il s’agit d’une relation positive ; pour d’autres, la relation est négative. Mais cette relation négative elle-même s’établit avec un dieu mort, pas avec un dieu fictif.

Ainsi, à la différence de Friedrich Nietzsche qui avait la perspicacité et le courage d’affronter son véritable dieu mort, Sigmund Freud (après l’athée moderne par excellence qu’était Ludwig Feuerbach) refoula le souvenir de son véritable dieu mort et élabora, sur un mode défensif, son propre mythe d’un dieu qui ne fut jamais.

La reconnaissance de l’universelle préoccupation humaine de Dieu – le mot préoccupation étant pris au sens où Heidegger l’utilise, Sorge, souci – est une conclusion philosophique.

L’enseignement théologique plus profond est que l’humanité dans son ensemble peut seulement être préoccupée par Dieu parce que Dieu est préoccupé par elle, qu’elle le sache ou en ait seulement entendu parler.

Mais, même en se fondant seulement sur ma découverte philosophique de l’universalité humaine de la quête de Dieu, ma réponse éthique est que je n’ai pas le droit d’utiliser la vie d’autrui comme un moyen, quelle que soit la fin.

Nous le voyons dans la formulation kantienne la plus importante, à savoir que toute personne est une fin en soi (Zweck an sich selbst), bien que cette formulation éthique émerge mieux d’une ontologie fort différente de celle de Kant.

Une fin ou un objectif est ce qui doit encore être atteint ; un moyen est quelque chose de déjà réalisé. Si je peux me permettre d’utiliser une autre créature non humaine dans un but constructif (on pense aux animaux du sacrifice), même au point de les consumer, je n’ai pas le droit de faire un usage similaire d’un être humain parce qu’il est comme moi, encore en processus d’être créé par Dieu par sa relation avec Lui.

Négativement, cela requiert que je ne cause de tort à aucun être humain. La formulation philosophique de ce principe moral est alterum non laedere (« ne causer aucun préjudice à autrui »). La formulation talmudique est la suivante : grama be-neziqin assour (il est interdit de causer du tort, même indirectement).

Positivement, cela impose de traiter tout être humain avec tout le respect qui lui est dû tout simplement en tant qu’être humain. La philosophie le formule ainsi : suum cuique tribuere (« accorder à chacun son dû »). Et, comme Aristote l’a mis en évidence, la distribution équitable de l’honneur ou du respect est le premier devoir de tout ordre politique. La formulation talmudique de ce principe éthique est kvod ha-beriyot (« la dignité due à tous les êtres humains »). Aucun être humain ne doit être personnellement ou économiquement avili ou exploité. Tout être humain est doté d’un honneur minimal.

Cependant, cette affirmation de l’implication universelle de la création de l’humanité n’est-elle pas le meilleur moyen d’aboutir à l’assimilation?

Cette affirmation d’une moralité universelle ne constitue-t-elle pas une puissante incitation pour les Juifs à considérer l’humanité en général comme une communauté humaine suffisante pour eux?

De fait, de nombreux Juifs modernes n’ont-ils pas utilisé cette moralité universelle suffisante pour justifier a posteriori leur abandon du judaïsme? Pour ces « partants », le judaïsme n’est-il pas quelque chose de superflu devant l’universalité suffisante, ou quelque chose qui, par sa particularité même, entre en contradiction avec cette universalité suffisante? Deux réponses peuvent être apportées à cette sérieuse objection.

L’une est la réponse d’Hermann Cohen, le plus grand théologien du judaïsme libéral. Cohen affirme que les Juifs ne pourraient s’assimiler que si l’universalité de la création de l’humanité était une réalité et pas seulement une idée. Actuellement, selon Cohen, les Juifs ont l’idée la plus pure de l’ordre moral universel. Abandonner cette idée et l’isolement nécessaire de la communauté religieuse pour préserver cette idée serait un pseudo-universalisme. Cela supposerait que l’ère messianique est déjà arrivée, alors qu’elle doit encore survenir.

En conséquence, si les Juifs devaient s’assimiler dans une autre société, ils passeraient en fait de plus d’universalisme à plus de particularisme. (Cohen, bien sûr, n’était pas cohérent lorsque, dans ses moments de désespoir, il prônait l’assimilation politique et même culturelle des Juifs dans le Deutschtum ou la germanité.)

C’était le rôle des Juifs de tenir bon jusqu’à la fin de l’histoire messianique, lorsque toutes les nations du monde adopteraient véritablement la moralité universelle des Juifs. À ce stade, semble-t-il, les Juifs pourraient alors renoncer à toutes ces pratiques rituelles qui les rendent si différents des autres. Car, pour Cohen, ces rituels qui isolent des autres nations ont pour véritable objet d’éloigner les Juifs, les gardiens de la moralité universelle supérieure, de ces faux universalismes, de ces pseudo-messianismes qui risquent si aisément de les détourner de leur véritable mission et de leur destinée dans le monde et pour le monde.

Le problème, avec l’universalisme de Cohen, c’est qu’il suppose que l’on peut arguer d’une moralité supérieure du judaïsme.

Mais, en se fondant sur les principes positifs et négatifs de moralité universelle évoqués plus haut, on peut certainement retrouver ces principes affirmés également par des traditions non juives. En fait, la reconnaissance de cette affirmation de la moralité universelle par les non-Juifs est une indication historique décisive que cette universalité, pour abstraite qu’elle soit aujourd’hui, n’en est pas moins une réalité et pas seulement un idéal.

On le voit déjà chez les juristes romains d’antan, fortement influencés par l’universalisme stoïcien, qui établissait un rapport entre le jus naturale (la « loi naturelle », c’est-à-dire, la loi universelle dans son principe) et le jus gentium (« le droit des nations », c’est-à-dire la loi universelle de fait).

L’universalité éthique du judaïsme elle-même serait contredite par toute suggestion qu’elle est le produit du « génie » juif.

Qui plus est, l’universalisme juif libéral de Cohen semble supposer qu’en réalité, les Juifs sont plus moraux dans leur comportement que n’importe qui d’autre. Mais le fait même de tenter de le démontrer dénote le chauvinisme moral qui a caractérisé les impérialismes tout au long de l’histoire. Et, en fait, comment cela pourrait-il être démontré? D’ailleurs, la Bible met continuellement en évidence la fréquence des écarts de comportement du peuple juif. À l’instar du roi de Babylone, Israël est souvent « pesé dans la balance et trouvé trop léger » (Daniel V, 27), notamment sur le plan moral.

Et la doctrine rabbinique du kiddoush Hachem (sanctification du Nom divin) signifie le plus souvent que les Juifs ne doivent pas agir d’une façon qui violerait nettement la moralité universelle consensuelle. En d’autres termes, nous ne devons pas profaner le nom de Dieu qui nous a donné la Torah (hilloul Hachem) en apparaissant en deçà de la moralité. Nous ne sommes cependant pas dans l’obligation de prouver au monde notre supériorité morale.

L’erreur de Cohen, qui se reflète dans d’autres formes de libéralisme juif de moindre finesse philosophique, consiste à supposer que l’universalité de la dignité humaine est un idéal vers lequel les Juifs ont le plus progressé. En tant que telle, la réalisation messianique de cet idéal éthique sera le couronnement de l’histoire.

Mais, je répondrai qu’il est plus avisé de dire que l’universalité éthique affirmée par le judaïsme n’est pas un idéal, mais une présupposition.

Comme Hegel l’a finement opposé à Kant (et Hermann Cohen fut le plus grand kantien moderne), l’idée d’une moralité universelle est trop abstraite pour constituer la teneur de la vie réelle des hommes sur la terre. Elle est tout simplement trop légère, culturellement et religieusement, pour être suffisante. Elle est trop abstraite pour que nous puissions en déduire toute la teneur de la vie humaine en collectivité.

L’universalité éthique est néanmoins une condition sine qua non pour toute culture et religion (qui sont en fin de compte une seule et même chose) pour être capable d’exprimer des exigences envers un être humain doué de raison. Les exigences les plus immédiates sont d’ordre moral. C’est particulièrement vrai dans le cas du judaïsme.

L’élection

Comme le montre l’enseignement biblique, les Juifs n’affirment pas être apparus en même temps que la création de l’humanité.

Ou, comme aimait à le souligner Cohen, ils sont les enfants d’Adam avant de devenir ceux d’Abraham.

Les rabbins l’ont rappelé à plusieurs reprises, Israël n’aurait pas pu, de bonne foi, recevoir la Torah de Dieu si il n’avait pas déjà accepté Ses commandements antérieurs par le biais de la présence des êtres humains l’un envers l’autre. Pourquoi cette médiation antérieure est-elle nécessaire pour que les Juifs acceptent de bonne foi la révélation sinaïtique? Pourquoi les Juifs ne pouvaient-ils pas se contenter d’accepter la Torah de Dieu afin d’échapper à l’inclusion ontologique au sein de l’humanité et pas seulement une simple séparation politique du reste de l’humanité?

C’est là que se pose le plus en profondeur la question de l’universel dans le judaïsme. La Torah vient-elle abroger (Aufhebung) la loi universelle antérieure donnée par Dieu par la présence exigeante de tous les êtres humains, ou faut-il supposer que la Torah nie qu’une telle loi ait jamais existé, auquel cas il ne serait pas nécessaire de considérer la Torah comme la révélation du Dieu créateur universel.

L’universalité de Dieu, elle-même encore abstraite puisque Dieu n’est pas encore le véritable roi unique de toute la terre, n’est pas nécessaire si la Torah ne s’adresse pas en dernier ressort à l’humanité tout entière. Israël accepte la Torah pour eux tous, indirectement, c’est-à-dire en tant que « royaume de prêtres » (mamlekhet kohanim) et nation sanctifiée/séparée (ve-goï kadosh, Exode, XIX, 6).

Comme l’a écrit le grand théologien juif allemand Leo Baeck, dans le camp de concentration de Theresienstadt où il avait été envoyé par un régime qui les considérait, lui et son peuple, comme des sous-hommes : « De même qu’Israël ne peut toujours pas se penser sans Dieu, de même [il ne peut se penser] sans l’humanité tout entière (die ganze Menschheit). »

Une nation qui se considère entièrement coupée de l’humanité n’a besoin que d’une divinité tribale. Tout Dieu supérieur serait superflu. C’est pourquoi, me semble-t-il, avant la révélation du Sinaï – la Révélation par excellence – Dieu rappelle aux Enfants d’Israël qu’eux seuls peuvent être « distingués » (segoulah) pour lui « car toute la terre est à moi » (Exode XIX, 5).

La terre étant le lieu de résidence de l’humanité (« la terre, il l’a octroyée aux fils de l’homme », Psaume CXV, 16), Dieu semble dire à Israël que sa relation avec l’humanité ne commence pas par nous. Ainsi, notre singularité par rapport au reste de l’humanité est une différence de degré et non de nature. Seul un Dieu universel qui a toujours d’autres options peut conclure une alliance. Toute relation de moindre ampleur serait de l’ordre de la nécessité naturelle, ce que les Grecs appelaient anankè.

Seul un Dieu universel aurait suffisamment d’autonomie pour être capable de choisir de créer des hommes à son image et de choisir Israël pour qu’il mène une vie plus pleinement humaine sur la terre jusqu’à la délivrance ultime.

Et seul un peuple qui a reconnu l’image de Dieu dans ses membres et la liberté qui en découle peut accepter une élection par alliance de la bouche de Dieu. Alors que, d’ores et déjà, le reste de la terre « appartient à l’Éternel » (Psaume XXIV, 1), Dieu « acquiert » des hommes. « Ce peuple acquis par toi » (am zo qanita, Exode XV, 16).

Alors que les hommes sont nécessairement les enfants de leur père – ils n’ont aucun choix dans la question – les êtres humains peuvent choisir et choisissent effectivement à quel roi ils obéiront. « Et Josué dit au peuple : “Vous êtes témoins contre vous-mêmes, que c’est pour le culte de l’Éternel que vous avez opté (be’hartem lakhem) !” » (Josué XXIV, 2).

C’est pourquoi la désignation familiale de Dieu en tant que « père » (av) dans la Bible doit être prise au sens figuré, alors que la désignation politique de Dieu en tant que « roi » (melekh) doit être prise au sens littéral. « Et Gédéon leur dit : “ Ni moi ni mon fils ne vous gouverneront ; Dieu seul doit régner sur vous”. » (Juges VIII, 23)

Il n’y a pas d’alliance entre un père et ses enfants. Leur relation est une nécessité bien trop naturelle pour cela. Mais il y a une alliance entre un roi, qu’il soit divin ou humain, et son peuple, précisément parce que leur relation n’est pas une nécessité naturelle. « Joïada conclut un pacte entre l’Éternel, le roi et le peuple. » (II, Rois XI, 17).

Assimilation active et passive

Après avoir constaté la solidité logique de cette universalité dans le judaïsme, nous pouvons voir qu’elle ne mène pas à l’assimilation. Car cette universalité étant abstraite, elle ne désigne donc pas une quelconque universalité concrète dans le monde.

À ce titre, il n’y a aucune chose à laquelle les Juifs peuvent véritablement s’assimiler qui ne soit pas en fait une autre particularité. La différence entre l’universel et le particulier n’est pas quantitative. Une grande partie de l’univers n’est pas moins une partie qu’une petite partie. Mais comment l’affirmation de cette universalité protège-t-elle incontestablement les Juifs de l’assimilation?

L’assimilation peut être considérée dans la perspective de la tentative du plus grand d’assimiler plus petit que soi ; elle peut aussi être considérée du point de vue du petit qui tente de s’assimiler dans un ensemble plus grand.

Au début du présent article, nous avons considéré l’assimilation du point de vue du plus grand tentant d’assimiler plus petit que soi. Nous avons vu que cette assimilation peut être soit un programme d’intégration positive, soit un programme d’extermination négative mené par les autres. Du point de vue de ceux qui sont assimilés également, se présentent deux possibilités fondamentales : la première pouvant être appelée l’assimilation passive et la seconde assimilation active.

Il y a assimilation passive dans le cas des Juifs qui semblent quitter imperceptiblement de la communauté juive.

En d’autres termes, ce sont des Juifs dont l’identité juive est perdue, non pas tant du fait d’une décision consciente de leur part, mais plutôt parce que la communauté juive elle-même n’a pas été capable ou n’a pas tenté avec suffisamment d’ardeur de les garder en son sein.

En tant que tels, ces Juifs pénètrent furtivement dans une autre communauté dont la sollicitude leur semble plus proche. Ici, les aspects universels du judaïsme ne sont pas en cause. Ce sont les aspects familiaux, tribaux, du judaïsme qui doivent être mis en relief.

De toute évidence, dans le cas de l’assimilation active, les aspects universels du judaïsme prennent le pas.

L’assimilation active se fonde sur la décision consciente d’un Juif de ne plus faire partie du peuple juif spécifiquement constitué sur le plan religieux (ce que les rabbins appellent Knesset Israël) ou, plus généralement, constitué sur le plan politique.

Cette assimilation est positive en ce sens qu’il s’agit d’une décision de quitter effectivement le peuple juif et sa tradition communautaire d’une façon ou d’une autre ; il ne s’agit pas seulement d’un cas où l’on se retrouve de facto hors du peuple juif. C’est un acte de séparation d’avec le peuple juif.

Alors que l’assimilation passive est davantage un problème pour l’action communautaire juive, l’assimilation active constitue davantage un problème pour les penseurs à titre individuel. Car un départ actif commence par une réflexion consciente, alors que souvent, un départ passif n’est pas délibéré, et même dans bien des cas n’est pas pleinement conscient.

Bien évidemment, on pourrait dire que les raisons de l’assimilation sont nombreuses, puisque d’aucuns s’assimilent passivement ou activement. Je pense cependant qu’on peut distinguer une certaine prévalence chez ceux qui rejettent activement le judaïsme, même lorsqu’ils ne s’affilient pas positivement à une autre communauté historique en adoptant une autre foi (ce que les rabbins appellent avodah zarah, c’est-à-dire, « culte étranger »).

Parmi les nombreux assimilationnistes actifs intelligents, cette raison prévalente ne serait-elle pas qu’ils considèrent les exigences du judaïsme à l’égard des Juifs comme en deçà plutôt qu’au-dessus de la barre morale universelle, c’est-à-dire en deçà de l’universalité, abstraite mais réelle, qui va avec notre expérience de l’humanité de toute personne humaine à l’image de Dieu?

Le judaïsme annonce-t-il vraiment la parole du Dieu créateur universel si l’enseignement juif semble dégrader les êtres humains créés à l’image de Dieu ou en faire des victimes?

On ne peut pas nier que le judaïsme est plus qu’une moralité dans la mesure où la moralité est nécessaire, mais nullement suffisante pour satisfaire les aspirations les plus profondes des hommes dans le monde. Ces aspirations sont connues grâce à l’universalité abstraite de la création éthique. Elles sont partiellement comblées par la particularité concrète de la révélation historique. Et elles sont entièrement réalisées dans l’universalité concrète de la délivrance cosmique. Néanmoins, sans création éthique abstraite, la condition sine qua non de la révélation du Dieu créateur et de la délivrance de l’humanité re-créée, est perdue.

Privé de ce qui pourrait être qualifié d’éthique a priori, le judaïsme devient le mode de vie peu séduisant d’une tribu peu attrayante et la théologie de son dieu peu attirant.

Si cette estimation est exacte, moralement, le judaïsme ne peut plus avoir d’exigences envers des êtres humains raisonnables/éthiques. Il peut seulement émettre des revendications à l’égard des Juifs par la contrainte, culturelle ou politique. Mais des personnes intelligentes, conscientes de leur propre liberté, peuvent toujours imaginer les moyens d’échapper à une telle coercition. De nos jours, cela est plus facile que ce ne le fut jamais.

Mais, si cette estimation n’est pas exacte, alors il incombe à tous les exégètes du judaïsme d’interpréter la particularité juive en fonction de ses présupposés universels, tant sur le plan théorique que, notamment, sur le plan pratique.

Ainsi, pour ne citer que l’exemple le plus concret, la loi juive a pour présupposé l’éthique afin que chacun accepte son autorité morale. Le judaïsme a plus qu’une autorité morale ; son autorité théologique le rend encore plus exigeant parce que l’élection d’Israël donne aux Juifs les dons grâce auxquels ils peuvent satisfaire ces exigences supérieures.

En fin de compte, la relation avec Dieu inclut la relation avec le prochain et la relation avec autrui ne peut inclure la relation avec Dieu.

Il n’en demeure pas moins que les exigences du judaïsme à l’égard des Juifs sont en premier lieu d’ordre moral. Nous entendons la voix de la communauté dans les exigences de nos parents et de nos maîtres avant d’être capables d’entendre la voix de Dieu envers lequel nous sommes, autant qu’eux, redevables.

Les revendications que nous entendons d’eux en premier lieu sont des exigences morales. Si, réflexion faite, ces exigences s’avèrent humainement dégradantes, alors nous sommes fondés à les rejeter.

La crainte inspirée par une coercition, de quelque sorte que ce soit, ne suffit pas à faire de nous des associés actifs de Dieu dans l’alliance. Des hommes participant activement à l’alliance peuvent seulement agir au sein de l’alliance avec une intelligence morale.

Mais si l’alliance ne parvient pas à remplir les conditions morales minimales, nous n’avons pas la moindre motivation à penser que ces exigences morales (c’est-à-dire ces normes qui gouvernent nos rapports avec autrui) sont d’authentiques médiateurs de la voix du Dieu créateur universel. Il ne faut jamais oublier que l’alliance n’est pas réductible aux seuls rapports entre les êtres humains (ce que les rabbins appellent le domaine de bein adam le-havero, c’est-à-dire, « ce qui est entre l’homme et son prochain »).

L’interprétation éthique du judaïsme

Cette interprétation éthique du judaïsme – qui n’est pas la même chose que la réduction du judaïsme à l’éthique qu’on trouve chez des penseurs juifs libéraux comme Hermann Cohen, Martin Buber et Emmanuel Levinas – cette interprétation éthique doit être la continuation moderne, ou peut-être « post-moderne », de l’entreprise juive médiévale consistant à trouver les « raisons des commandements » (ta’amei ha-mitsvot).

Trouver les raisons des commandements ne signifie pas constituer une éthique universelle pour en déduire les lois particulières de la tradition. Une telle démarche ne sert pas les intérêts de la singularité juive car très peu de lois, même parmi celles qui concernent les relations humaines, peuvent être déduites de principes éthiques universels. Donc, en procédant ainsi, on serait conduit à abandonner des pans entiers de la tradition juive, pas qu’ont en fait franchi les réformateurs radicaux du début de la modernité.

En outre, il n’y a aucune culture historique au monde qui considère les principes éthiques universels comme suffisants pour remplir sa vie culturelle.

Lorsqu’il est question des normes concrètes d’après lesquelles les êtres humains vivent en collectivité, ces lois sont toutes des lois « positives », c’est-à-dire des normes postulées par telle ou telle autorité.

Dans le judaïsme, les normes culturelles sont d’abord émises par la Révélation divine et ensuite par les autorités humaines habilitées par la Torah à transmettre, appliquer, compléter et protéger ses commandements. Rappelons que l’universel éthique de la création est un universel abstrait et non concret. Néanmoins l’interprétation éthique de la révélation (ce que les rabbins appellent Torah she-bikhtav, c’est-à-dire la « Torah écrite » ou qitvei ha-kodesh, les « Écritures de sainteté ») et la tradition normative juive (ce que les rabbins appellent la Torah she-be’al peh) est ce qui empêche la révélation et la tradition juive de devenir un simple tribalisme.

La principale caractéristique d’un tel tribalisme est son exhortation à haïr tous les étrangers, c’est-à-dire à nier notre humanité commune avec eux. Sans ce processus permanent d’interprétation éthique de la Torah, il n’y a pas de réponse à ceux qui, à l’instar de Spinoza, rejettent le judaïsme comme étant inhumain.

L’affirmation juive de l’universalité éthique permet à la Torah et à la Tradition de concerner a minima tous les êtres humains comme elle s’adresse éminemment au peuple juif en tant qu’hôte du royaume de Dieu. Et, comme ce royaume de Dieu est quelque chose qu’« aucun œil n’a vu si ce n’est celui de Dieu », comme l’a souligné un rabbin, il n’est en aucune façon un projet moderne, erreur dans laquelle tombe Cohen et dans laquelle, même Rosenzweig semble indirectement tomber.

C’est pourquoi, semble-t-il, le judaïsme autorise la conversion des non-Juifs au judaïsme même lorsque, simultanément, la sensibilité juive répugne à tout projet de prosélytisme actif.

La révélation n’a pas plus besoin de la rédemption que la création n’a besoin de la révélation. Chacune de ces catégories archétypiques – création, révélation et rédemption – possède sa propre implication universelle, et l’une ne peut logiquement dériver de l’autre.

Certes, on peut dire qu’il y a peu de chances de persuader ceux qui ont déjà décidé de quitter le judaïsme, même par le raisonnement éthique le plus pénétrant. Cela peut fort bien être vrai, notamment parce que les objections éthiques au judaïsme constituent souvent chez une personne une rationalisation de conflits non résolus avec ceux qui, les premiers, lui ont transmis le judaïsme.

Pourtant, même ceux d’entre nous qui ont choisi de demeurer activement Juifs ont encore besoin de raisons pour s’assurer en permanence qu’en disant oui à la Torah, nous disons oui au Dieu créateur universel, dont l’image est dans l’humanité et, dont la Torah elle-même enseigne qu’il est l’unique source authentique à laquelle nous devons aspirer et obéir.

Tout dieu moindre que le Dieu créateur universel ne mérite pas qu’un être humain y aspire et lui obéisse. Ceux qui le comprennent le mieux demeurent Juifs pour les meilleures et les plus durables raisons. C’est pourquoi le judaïsme est une religion universelle.

Le judaïsme est avec le monde dans la mesure où il présuppose le caractère créé de la personne humaine. Le judaïsme est dans le monde dans la mesure où sa révélation porte sur les besoins les plus profonds de la nature humaine.

Et le judaïsme est pour le monde dans la mesure où il prévoit la pleine constitution de l’humanité universelle en tant que rédemption.

David Novak et Aviva Scher Maayani
Dans Pardès 2004/1 (N° 36), pages 157 à 174
https://www.cairn.info

Vous pouvez partager ce texte à condition d’en respecter l’intégralité, de citer le site: http://www.terrepromise.fr

Copyright Terre Promise © Elishean/2009-2018/Terre Promise




Print Friendly, PDF & Email