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À propos des enseignements de Rabbi Nah’man de Bratslav et de Rabbi Khalfa Guedj

D’où qu’elle émane, aucune Loi ne mérite son nom si elle ne se fait pas approprier par les êtres à qui elle s’adresse.

La théorie juridique autant que la sociologie du droit et la psychanalyse rendent attentifs à cette question que Kafka a su exprimer dans des termes et selon des images qui hantent nos esprits.

Qu’en est-il alors de la Torah du Sinaï? Tout semble indiquer que sa transcendance soit aussi écrasante que les poids des deux Tables de pierre sur lesquelles le Décalogue a été gravé.

En est-on sûr? Pour l’affirmer, ne faut-il pas céder sous le poids non moins écrasant des idées reçues et des stéréotypes? Qu’en dit par exemple le Deutéronome, le Livre par lequel Moïse revient réflexivement sur l’histoire conjointe de Dieu, des Bnei Israël et de la sienne?

Au commencement lorsque leurs pères s’approchaient du Sinaï:

« … vous fîtes halte au pied de la montagne ; et la montagne était embrasée de feux qui s’élevaient jusqu’au ciel et voilée de nuages et de brumes. Et l’Éternel vous parlait du milieu de ces feux ; vous entendiez le son des paroles, mais nous ne perceviez aucune image, rien qu’une voix » (Dt, 4, 11, 12).

Ardente théophanie de nature à consumer toute chair qui se voudrait trop proche, et sidérante théophonie dans laquelle la voix divine tient lieu de tout face à quoi l’être humain se sent « minusculisé », si l’on pouvait ainsi parler, n’osant rapprocher son immanence transitoire de cette Transcendance éternelle.

Et pourtant, dans ce même Deutéronome, Moïse s’adresse en de tout autres termes au peuple sur le point de franchir le Jourdain pour s’investir dans la terre de Canaan et, selon l’injonction divine, y réaliser la Loi entendue au Sinaï.

Le revirement semble complet : « Car cette loi que je t’enjoins aujourd’hui n’est ni prodigieuse pour toi ni hors d’atteinte. Elle n’est pas dans les cieux pour que tu dises : “Qui montera pour nous vers les cieux et la saisisse pour nous et nous en donne l’entendement et que nous l’accomplissions”. »

Comme si cela ne suffisait pas, qu’il fallait renforcer un argument par un autre, Moïse ajoute : « “Et elle n’est pas au delà de la mer pour que vous disiez : ‘Qui traversera pour nous cette traversée de mer et la saisisse pour nous et nous la fasse entendre que nous l’accomplissions?’ Et le prophète nomophore conclut : “Car la chose est très proche de toi, en ta bouche et dans ton cœur pour que tu l’accomplisses” » (Dt 30, 11 à 14).

À présent il semble que la Torah fût devenue pour ainsi dire immanente, à la portée si ce n’est à la dimension de chacun des Bnei Israël incité à se départir définitivement des prétextes et de tous les alibis qui feraient de la Torah une Loi surhumaine que ne sauraient assumer de simples mortels voués à s’en remettre à un être d’exception, surhumain lui aussi, capable d’escalader le ciel mieux que les Anges et de franchir les mers plus sûrement qu’un des sauriens évoqués dans le premier chapitre de la Genèse.

Moïse – qui sait de quoi il parle – en assure les membres de ce peuple qui a su traverser l’espace-temps du désert et les crises récurrentes qui s’y sont déclarées durant pas moins de quarante années, un peuple éprouvé dont tous les parents, sortis d’Égypte, ne sont désormais plus vivants : la Chose ne se tient pas si éloignée qu’ils ne le redoutent, qu’ils ne l’imaginent ou – qui sait – qu’ils ne le … désirent.

La Chose : Hadavar – à la fois chose, parole et événement – a fait élection d’un autre site: celui de la bouche qui parle et du cœur qui dispose.

L’essentiel reste que la Chose en cause fût accomplie, qu’elle s’inscrive dans la réalité d’Israël en inscrivant la réalité de la Torah en lui. Ces derniers propos de Moïse sont donc proférés « à bon entendeur ».

On aura remarqué, en ce sens, la répétition de la formule « pour nous » qui y revient pas moins de quatre fois. Sans doute Moïse fait-il allusion à la régression du veau d’or lorsque les émeutiers enjoignaient à Aharon, sur un ton sans réplique, celui des anciens esclaves qui se croient devenus maîtres : « Allons, confectionne pour nous (âssé lanou) un Dieu marchant à notre tête… » (Ex 32, 1).

Le temps de la passivité s’est achevé, celui de la délégation de responsabilité à autrui aussi.

La Torah est la Torah de tous, certes, mais aussi de chacun, non plus extérieure mais intérieure, pour peu que l’on fût doué d’un cœur pour comprendre, d’une bouche pour expliquer, de ses deux mains pour réaliser et donner consistance à la parole initialement énoncée.

La présence toute proche

Pourquoi tant y insister, et à ce moment-là?

Il faut ici prêter une particulière attention au texte hébreu, et la différence notable entre le mot tel qu’il est lu (kéri) et le même mot tel qu’il est écrit (kétiv).

La lecture traditionnelle de ce texte conduit à entendre que c’est la Torah qui, elle (hi), ne se trouve plus dans les cieux.

Néanmoins, si ce mot était lu exactement comme il est écrit, à savoir : hou, lui, il faudrait oser entendre l’assertion précédente d’une autre manière et comprendre ce à quoi elle fait allusion : « Il n’est pas dans les cieux… Il n’est pas au delà de la mer… »

À qui se rapporte ce « Il » sinon à ce que désigne le mot Dieu?

En somme ce que Moïse signifie à ce moment aux Bnei Israël n’est rien moins que l’extrême proximité de la Présence divine son intériorisation comparable à ce qu’elle est dans le Saint des saints: lephnai et liphnim: dedans et en avant, approfondissant cet espace intérieur lui-même et infiniment.

Autrement dit encore: si dans la nouvelle saison divine, la Présence divine semblait s’être éloignée, sa lumière ayant baissé et sa voix devenue à peine audible si ce n’est devenue silencieuse, en cette nouvelle topique il ne faudrait pas vouloir la quérir dans un autre monde ou dans l’outre-ciel.

Il faut plutôt examiner la disponibilité effective du cœur devenu peut-être inhospitalier, la véracité du langage en lequel sont dites les prières et proférés les serments, et l’intentionnalité réelle des conduites par lesquelles le vrai, le juste, le bon, ne se réduisent plus à de simples vocables mais s’érigent en réalités immédiates de la vie affective, du travail des tribunaux, du fonctionnement des marchés.

La Torah n’est plus dans les cieux mais sur terre, une terre dont elle doit éclairer le chemins afin qu’ils reconduisent précisément vers ce qui du ciel s’est projeté dans le monde humain.

La Torah se trouve désormais sur la terre parce que c’est sur la terre que les hommes vivent et qu’ils doivent l’accomplir.

Le Midrash l’a raconté à sa façon au sujet du débat qui avait opposé devant Dieu Moïse – l’homme Moïse (haïch Moshé) – aux anges et aux Créatures célestes qui s’opposaient à ce que la Torah des Cieux fût donnée aux hommes.

En l’occurrence la fonction prescrite dicte les termes de la donation et désigne ses destinataires électifs.

Les Anges travaillent-ils? Ont-ils père et mère? Sont-ils portés à mentir, à tuer, à s’emparer du bien d’autrui? Non. Quel besoin auraient-ils du Décalogue ! Craindraient-ils surtout que les humains ne se haussent à leur niveau…

Joignant le geste à la parole, Moïse s’est saisi des deux Tables qui saillaient du ciel mais que deux empans séparaient de la terre pour l’y attraire, pour l’y domicilier, pour qu’à son exemple les Bnei Israël et, à travers eux le genre humain, se l’approprient en la réalisant.

L’appropriation de la Torah

Dans le langage courant le mot « propriété » a acquis une telle charge polémique qu’à la suite du célèbre pamphlet de Proudhon l’on serait porté à proclamer que si « la propriété c’est le vol », l’appropriation en est le mode opératoire. Le statut du « tien » ne serait que transitoire, sursitaire, avant qu’il ne soit absorbé, ingéré par le « mien ».

Si une telle assertion est déjà grave pour le moindre objet ou la plus petite parcelle de terre, en mesure-t-on la gravité s’agissant de la Torah du Sinaï?

En hébreu l’appartenance s’exprime par les locutions suivantes qui suivent les pronoms de la conjugaison: le mien se dit cheli, le tien, chelkha, le sien chelo, etc. C’est donc la signification du préfixe chel qu’il faut comprendre.

En hébreu Ch-El se construit sur la racine EL qui désigne une direction et qui, en même temps, est l’une des désignations du divin.

EL désigne un vecteur, qui se déploie dans un champ dynamique, ouvert, relationnel, allant de l’un vers l’autre.

C’est pourquoi, s’agissant des écrits qualifiés de « sapientiaux », si un Proverbe se dit machal c’est parce qu’il rapporte l’un à l’autre deux faits de l’expérience humaine, deux faits dont la mise en relation n’apparaît pas évidente, qui se servent mutuellement et réversiblement de cause et de conséquence mais qui doivent éclairer les jugements de la conscience et les comportements qui s’ensuivent.

Par exemple : « Le cœur du Roi est comme là où les eaux se divisent : dans la main de Dieu ; sur tout ce dont Il a dilection, Il l’incline » (Pr 21,1), ou encore : « Un serviteur intelligent doit gouverner (ymchol) un fils buté ; parmi les frères il aura lot d’héritage » (Pv 17, 2).

Proverbe significatif qui permet de souligner qu’en hébreu toujours, s’agissant cette fois du vocabulaire politique, gouverner se dit bien limchol, littéralement: approprier, conférer appartenance légitime parce que congruente, et congruente parce que juste.

Et gouvernant, se dit, suivant des acceptions identiques: mochel. Comme on l’a montré ailleurs, les Pirkei Avot vont élaborer une véritable matrice des comportements d’appropriation et des relations d’appartenance selon qu’elles se veuillent captatrices ou au contraire altruistes:

Qui dit ce qui est à moi (cheli) est à moi et ce qui es à toi (chelkha) est à toi…
Qui dit ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi et à moi…
Qui dit ce qui à moi est à moi et ce qui est à toi est à moi…
Qui dit ce qui est à toi est à toi et ce qui à moi est à toi…

Rappeler les déclinaisons de cette matrice est décisif puisqu’en l’occurrence la Chose qui doit faire l’objet de l’appropriation n’est rien de moins que la Torah avec ses interprétations. Il va de soi que, conformément aux jugements qui concluent chacun des « jeux » de cette matrice, c’est la quatrième d’entre eux, celle qui correspond au comportement du h’assid, du Juste et du Pieux, qui s’avère compatible avec la « nature » même de la Loi sinaïtique.

Cette disposition s’éclaire par deux autres assertions des Pirkei Avot.

La première est relative à l’affect qui s’investit dans l’appropriation de la dite Chose, par où la préoccupation du Ciel se retrouve: « L’amour qui est lié à la Chose, la chose disparue, l’amour disparaît. »

Il n’en va pas de même pour l’amour désintéressé, vécu au nom du ciel : « lechem chamaym ». Un tel amour, au contraire, perdurera. La seconde, évitant disruptions et clivages, reliera dialectiquement Torah des cieux et voies terrestres selon la séquence suivante : « Rabbi Eléazar ben Azaria disait : “Point de Torah, point de voie terrestre (dérekh érets) ; point de voie terrestre, point de Torah ; point de sagesse, point de crainte de Dieu ; point de connaissance, point d’intelligence ; point d’intelligence, point de connaissance ; point de farine, point de Torah, point de Torah point de farine” » (PA, III, 21).

Forme de pensée remarquable, en ce que d’une part elle récuse les causalités unilatérales, et que d’autre part elle insiste sur le caractère récursoire des négations, des lacunes ou des carences en cause.

La « voie terrestre »

On insistera surtout sur la première : « Point de Torah, point de voie terrestre, point de voie terrestre, point de Torah. »

Que faut-il entendre par voie terrestre : dérekh érets?

Passée dans le langage courant, cette formule désigne tout ce qui se rapporte aux bons usages, à l’aménité, à la politesse, à la courtoisie, à ce qui n’est pas forcément inscrit dans la Loi ni réglementé mais que l’intelligence des faits et des situations où l’être humain est engagé éclaire et donne à comprendre.

Toutefois, l’expression précitée peut recevoir un autre sens que l’on pourrait qualifier de métaphysique à condition de prendre ce mot non pas dans ses connotations abstractives mais comme incitation au dépassement [1]

Le dérekh érets se rapporte aux gestes, aux conduites et aux comportements mais aussi aux canaux et chenaux qui permettent à la Torah, assimilée par ailleurs à l’eau vive, d’irriguer la Création humaine comme est irrigué le Gan Eden, par ce nahar, ce flux mais de pensée.

Dans ces conditions, Rabbi Eléazar aurait-il voulu rappeler la prééminence de la Torah céleste au risque de démentir les affirmations de Moïse?

Il ne faudrait pas se méprendre sur la véritable place de l’intelligence humaine et de l’autonomie qui est censée en découler. Quoi qu’il prétende l’Humain est assujetti à la transcendance irréductible de la Torah.

C’est pourquoi, il importe de revenir au mouvement dialectique de cette formulation et à l’effet que produirait en retour l’impossibilité de ménager face à la Torah les voies de sa communication terrestre car il ne faudrait pas s’y méprendre non plus: dans ce cas la Torah serait comme si elle n’existait pas.

L’immanence humaine n’est pas un sous-produit de la transcendance céleste.

Elle comporte sa transcendance spécifique sur le plan qui est le sien, à parité avec la transcendance céleste.

De pareilles affirmations génériques et axiomatiques il faut alors passer aux modalités singulières de cette appropriation et aux dispositions de « halakha positive », comme l’on parle de droit positif, qui assurent lorsqu’elles sont mises en œuvre une telle appropriation, congruente et pérenne.

On le fera à partir de l’œuvre de Rabbi Nah’man de Bratslav [2]

Écrire la Torah avec nos mains

Car il incombe à chaque Bnei Israël d’écrire à sa propre intention et pour son propre usage un sépher Torah.

Cette obligation est considérée comme un « âssé », une obligation de faire, prenant place parmi les 248 obligations actives prescrites par la Torah. Elle trouve son fondement dans un verset particulier du Deutéronome.

Après avoir délivré au peuple un avertissement sans équivoque relatif à ses éventuels manquements à l’Alliance du Sinaï, lesquels à leur tour ne manqueront pas de provoquer le Ester Panim, le retrait de la Présence divine, ce verset dispose : « Et maintenant écrivez pour vous (lakhem) ce cantique (chira) ; qu’on l’enseigne aux Enfants d’Israël et qu’on le mette dans leur bouche, afin que ce cantique me serve de témoignage à l’encontre des Enfants d’Israël » (Dt 31, 19) .

Cette traduction de la Bible du Rabbinat qui serait à reprendre intégralement insiste néanmoins sur les points principaux qui nous retiennent. Et en premier lieu le fait que ce Cantique – mais duquel s’agit-il? Celui de Moïse? de Déborah, de David? – doit être en effet écrit, et doit l’être à l’attention du peuple de sorte qu’il serve de base pour un enseignement oral.

D’où l’on déduit, si besoin était les deux dimensions corrélatives de la Torah ; la Torah écrite (chébikhtav) et la Torah orale (chébéâl péh) – et nous reviendrons sur ces déterminations pour les traduire d’encore plus près.

Le mot lakhem, « pour vous », indique clairement que cette obligation incombe à chaque Bnei Israël envisagé comme personne singulière mais simultanément comme membre d’une collectivité humaine douée de mémoire et dotée d’un projet.

Si l’on a étudié ailleurs ce que signifie écrire la Torah, il faut à présent examiner les implications personnelles et la mise en œuvre individuelle de la dite mitsva.

Elle doit être mise en œuvre ab initio. L’on ne pourrait prétendre s’en exempter au motif que l’on disposerait déjà d’un tel rouleau par héritage ou à la suite d’une donation. Dans ce cas la mitsva, d’appropriation strictement personnelle, ne serait pas remplie.

Bien sûr cette obligation était plénière au temps où chaque Bnei Israël pouvait se prévaloir lui-même de la compétence du scribe, du sopher, comme il pouvait assumer celle de juge-médiateur ou de témoin juridictionnel en raison de sa connaissance exhaustive de la Torah.

Aujourd’hui, l’écriture du sépher Torah est dévolue à des sopherim professionnels qui n’en observent pas moins les règles sinaïtiques afférentes à cet exercice véritablement sacerdotal.

Quoi qu’il en soit, la règle et les usages veulent que le sopher, chargé de cette mission, n’écrive pas le sépher Torah jusqu’à ses dernières lettres, qu’il se contente d’en délinéer les pourtours. Il reviendra au commanditaire du sépher de remplir lui-même ces lettres conclusives, ce qui le tiendra quitte de l’obligation de l’écrire entièrement.

En ce point une question ne manque pas d’être posée : cet « aménagement » de la mitsva n’en dénature-t-elle pas l’esprit?

Par ce procédé n’est-on pas incité à s’acquitter de la dite mitsva « à l’économie » et au prix d’une fiction qui altère la signification de l’injonction divine? Il ne le semble pas pour les raisons suivantes.

La Torah est destinée non pas aux Anges mais aux hommes, à des êtres imparfaits puisqu’ils font eux-mêmes partie d’une Création à parachever: laâssot (Gn 2, 3) ; des êtres imparfaits mais susceptibles de se parfaire, fût-ce asymptotiquement.

C’est pourquoi il vaut mieux écrire quelques lettres plutôt qu’aucune d’entre elles et à ce titre savoir ne pas confondre rétrogradation et régression.

La rétrogradation correspond à une manœuvre de conduite destinée à relancer une marche en avant et une progression vers la destination fixée. La régression désigne au contraire une propension inversive, quasiment irrésistible qui compromet cette remise en marche dans la bonne direction, à supposer même que le désir n’en ait pas disparu.

C’est pourquoi en hébreu ce sont les mêmes lettres qui composent les mots : restes chéérit, et (re)commencements : réchit.

Il ne faut pas se méprendre non plus sur la portée et sur la résonance du tracé d’une seule lettre de l’alphabet hébreu. Une lettre se dit dans cette langue OTh. Ce mot est formé par la première et la dernière lettre de l’alphabet, que relie la lettre vav, la lettre conjonctive. Ce qui signifie qu’aucune lettre ne se limite à elle-même, et cela tout en conservant sa singularité.

Par exemple lorsqu’à la fin d’un sépher Torah l’on écrit la lettre LaMeD, en l’écrivant on la rapporte simultanément à trois autres lettres : le LaMeD, le MeM et le DaLeth, et chacune de ces lettres se rapporte à son tour simultanément à trois autres lettres, et ainsi de suite.

Pour l’exprimer dans le langage de la linguistique psychanalytiquement revisitée, l’on dira que chaque OTh désigne un signifiant qui en tant que tel renvoie à tous les autres signifiants avec lesquels il entretient une relation elle-même, et de surcroît, signifiante car il ne s’agit pas ici de former des nuages de lettres comme se forment les nuages de sables ou les nuées de sauterelles.

Par ailleurs, il faut revenir sur le verset précité du Deutéronome.

Ce verset ne dispose pas: « Et maintenant écrivez pour vous cette Torah … » comme il est dit, en un autre passage : « Voici la Torah, etc. » mais, comme on l’a précisé : « Écrivez pour vous cette chira. »

Que faut-il entendre par « cantique » ou plutôt, puisque chira est au féminin, par cantate, d’autant que les versets suivants ne le précisent pas?

Serait-il question ici des dernières bénédictions sorties de l’esprit et de la bouche de Moïse et qui forment le pendant des bénédictions dispensées par Jacob à ses fils à l’instant de les quitter?

À moins qu’il ne s’agisse d’une autre chir, rétrospective, celle qui émana de Moïse une fois accomplie l’improbable traversée de la mer Rouge (Ex 15), ou d’une autre chira, prospective elle, celle de la juge-prophétesse Débora (Jg, 5)? Sans parler du Chir Hachirim, du « Cantique des Cantiques » de Salomon.

Dans tous les cas, il faut comprendre le mot chira non pas dans son sens scripturaire localisé mais dans son sens générique, comme l’autre nom de la Torah, à la fois écrite et orale, et orale parce que cantilée de sorte à pouvoir être chantée, comme elle l’est dans toutes les synagogues aujourd’hui encore, chaque mot et chaque lettre ne prenant son vrai sens qu’avec son taâm, qu’avec la tonalité et le son assortis.

Cela indiqué, il faut souligner d’autres modalités, complémentaires, de cette indispensable appropriation.

La Torah ne peut être écrite que sur du parchemin, confectionné à partir de la peau d’un animal pur, tahor, dont la chair puisse être autorisée pour l’alimentation humaine.

Comment comprendre cette nouvelle disposition?

La Torah comporte ses formes particulières de savoir et sa sagesse propre. Elle ne se confond pas avec les autres sagesses, dont par ailleurs l’existence et la qualité sont expressément reconnues.

L’objet de la Torah est différent: il consiste à élever l’âme humaine jusqu’à la perception de la Présence divine.

Ce qui commande que l’on ne considère pas le problème résolu et ce niveau d’ores et déjà atteint. Aussi devra-t-on partir du degré auquel l’humain est susceptible de régresser lorsqu’il se délie de l’Alliance: du degré de l’animalité, ou plutôt la bestialité laquelle consiste dans la dénaturation du règne animal aussi, comme la régression du veau d’or au Sinaï l’a démontré ad nauseam.

C’est cette peau non pas brute, primaire, mais travaillée qui recevra l’écriture dans laquelle sera lue l’histoire de l’Alliance et où l’on en étudiera les motivations, les clauses et les finalités.

L’écriture dessine l’avenir du genre humain. La peau animalisée, dés-inscrite, symbolise ce que serait son destin au cas où cet avenir serait compromis ou dénié à cause d’une défection au regard de l’Alliance.

Par ailleurs, l’épreuve sinaïtique se rapporte comme on le sait à celle du Gan Éden. Lorsque le premier couple eut consommé du fruit de l’arbre prohibé en y portant la main, et consommé du même coup sa transgression, il réalisa, sidéré, qu’il était nu : âroûm.

De quelle nudité s’agit-il?

De celle qui apparaît lorsque l’être ou l’objet en cause a perdu ses protections, ses revêtements de lumière ; qu’il est désormais placé tout entier sous le regard extérieur, sans aucune réserve, sans aucune intimité, sans aucun for intérieur.

Qu’est-ce qu’un être sans plus aucune défense, d’aucune sorte, sinon un mort en sursis?

Le Dieu législateur – qui est aussi ce Dieu ayant dilection pour la vie – n’abandonne pas la créature humaine – l’eût-elle mérité et cherché – au milieu de ce gué.

Dieu lui confectionnera des tuniques de peau (ôr), un épiderme qui le revête et qui à nouveau le protège, physiquement et spirituellement (Gn 3, 21).

On aura noté l’assonance dans le langage hébraïque entre or, la lumière et ôr, l’épiderme, la peau, comme si la peau n’était que de la lumière grossière, brute, qu’il faut affiner, purifier, raffiner, rendre vraiment translucide.

Et l’on comprend mieux à présent pourquoi la Torah que l’on doit s’approprier pour refaire ce geste de protection doit être écrite sur du parchemin, sur de la peau elle aussi travaillée, affinée.

Et l’on s’explique également pourquoi le sépher Torah une fois écrit doit être placé dans l’Arche sainte, avant d’être transporté parmi les fidèles, d’une part littéralement emmailloté, comme on le ferait d’un enfançon (glila), et ensuite revêtu d’une parure confectionnée dans un beau tissu, brodé avec goût, comme on le ferait pour le vêtement d’un enfant chéri ; une parure où l’on aura inscrit en sus le nom de la personne disparue à qui le sépher Torah est dédié pour l’élévation de son âme et la pérennité de son souvenir.

Il faut ajouter que s’agissant de cette appropriation de la Torah, aux fins que l’on vient d’examiner, celle-ci ne se limite pas à l’écriture du sépher Torah.

Deux autres écrits sur parchemin la complètent: ceux qui seront logés dans la mézzouza, au linteau de la porte, et les autres, dans les téphiline, dans les deux phylactères, l’un qui se place sur le front et l’autre qui s’attache au bras.

S’agit-il en l’occurrence d’une addition redondante de textes, avec le risque d’un épaississement de leur support et d’une opacification du contenu de ceux-ci, à l’encontre de ce qui s’investit dans le passage de ôr à or?

Tel n’est pas le cas en raison de la localisation respective de ces textes. Si la Torah est assimilable à un dais céleste, elle doit s’inscrire sur la terre, en milieu humain. Et c’est pourquoi la mézzouza se fixe bien au linteau des portes, là où l’être humain entre chez soi, dans son espace-temps intime, privé, celui de la discrétion, de la confidence, de la pudeur.

Une fois que l’Humain a recouvré sa résidence, en quelque sorte l’homologue du Gan Éden, il convient que son corps, cette fois, devienne avec le taleth et les téphiline le porteur de la divine parole, législatrice de vie.

De ce point de vue, à la fois anthropologique et métaphysique – au sens que nous donnons à ce terme – le taleth est assimilable au parchemin et les téphiline à ce qui doit s’y inscrire au plus près d’abord de la pensée humaine ensuite de cet organe qui peut construire ou détruire, selon l’intentionnalité qui le commande et la clarté de la conscience qui le conduit: le bras que la main termine, de sorte que ne soient plus confondus action pensée et passage à l’acte crépusculaire, celui que provoque le rut de l’énergie pulsionnelle.

La logique de pareilles dispositions se déploie de son propre mouvement.

Aucune loi n’est vraiment appropriée tant qu’elle n’a pas été écrite directement de la main personnelle de celui ou celle à qui elle est destinée.

La différence entre la Torah écrite et la Torah orale tient en ce que la Torah écrite – que la Torah manuscrite – ne peut l’être qu’avec l’organe de la préhension, commandée par l’organe de la compréhension.

Par là même c’est le corps tout entier qui s’engage dans la Torah et qui commence par là son mouvement de spiritualisation. Pour cette raison il faudrait d’une part traduire plus clairement l’expression Torah chébikhtav non pas Torah écrite – dans ce cas l’on eût dit Torah kétouva, comme l’on dit jugement transcrit, michpat katouv – mais Torah qui est passée (des cieux) dans et par l’Écriture vers la terre humaine ; et il faudrait d’autre part comprendre pourquoi elle doit être écrite avec de l’encre, en hébreu DiYo, une encre qu’il faut fabriquer, là encore, de nos mains, puisque les lettres de DiYo sont exactement celles qui entrent dans le mot YaDo : sa (ou Sa) main…

Toutes ces écritures convergent vers cette autre inscription: la mila, celle-ci accomplie non plus sur un parchemin d’animale origine mais à même le corps humain, sur l’organe électif de la pulsion, dont on aura détaché le prépuce, la peau superfétatoire qui le recouvre initialement, à l’état brut si l’on peut dire, et qui le masque. La signification est la portée de cette inscription se déduisent précisément à partir des othiot, des lettres initiales qui forment le mot mila, en leur discret acrostiche mais qui éclaire toute cette étude:

Mi Yaâlé Lanou Hachamayma
« Qui montera pour nous vers les Cieux … »

À quelles conditions peut-on se départir de son sépher Torah?

Chemin faisant, l’observance de ces prescriptions ne mènent-elles pas, à l’inverse du but affiché, par une véritable fétichisation du rouleau de la Torah et par une ritualisation correspondante du corps? Il ne le semble pas non plus puisqu’il est possible de se séparer de son sépher Torah selon des conditions qui en respectent toutefois l’esprit et la destination.

Il faut revenir alors à la signification de la mila.

Un acte symbolique comporte plus de sens que son sens patent. S’il est vrai que l’acte de la mila tend à inscrire la Torah dans le corps de l’homme cette inscription n’est pas une fin en soi.

Puisque la langue hébraïque, à la différence de maintes autres langues, a conservé la signification intégrale et de ses étymologies et du sens non plus manifeste mais latent de ses vocables, il importe de revenir au mot mila lui même qui désigne, certes, l’acte dont nous parlons, mais qui désigne du même mouvement le mot lui-même, le vocable.

On le déduit à partir de sa valeur numérique: 85 identique à celle du mot PeH: la bouche.

La finalité de la mila ne tient pas dans le marquage des corps pour des usages que les travaux de Michel Foucault ont mis en évidence.

Elle est d’introduire le sujet ainsi symbolisé au langage humain et à la relation sociale, en l’introduisant dans cette forme d’historicité que l’on ne peut qualifier autrement que d’éthique inaugurée par Abraham et configurée par lui après tant et tant d’épreuves.

Car, contrairement à l’opinion courante, la mila ne se réduit guère à une circoncision, à l’ablation chirurgicale du prépuce. Cette liturgie prend son vrai sens une fois cette première opération accomplie par celle qui la suit immédiatement: la périâ, le dégagement du gland par quoi s’authentifie le sexe ainsi révélé avant que le sujet biologique ne devienne à son tour la partenaire de l’Alliance afin d’en reprendre le projet et d’en poursuivre les objectifs.

La mila inclut le sujet humain dans l’ordre du langage articulé mais en tant que celui-ci introduit au mouvement théophanique de la Révélation divine celle d’une Présence parlante et aimante dont il faudra apprendre à interpréter les mots qui la manifestent. Ce qui éclaire encore plus directement et amplement le sens de l’acrostiche précité.

Tel est le point commun entre le corps marqué par le signe de la mila et le sépher Torah – d’où au passage l’opposition absolue du peuple d’Israël aux Pouvoirs qui prétendaient l’annihiler politiquement en l’annulant spirituellement par l’interdiction de pratiquer la mila et de s’adonner à l’étude de la Torah.

Autant le vouer directement au chaos, celui-ci prendrait-il les apparences de la civilisation bien ordonnée, celle qui ne tolère pas les singularités et qui répand ce que l’on pourrait appeler le « chaordre ».

L’écriture du sépher Torah n’est pas destinée à la confection d’un objet totémique dont l’abord ou le contact doivent obéir à des règles obsessionnelles sous peine de provoquer la folie ou la mort du transgresseur [4]

La finalité de cet acte se trouve dans ce qu’il permet et à quoi il ouvre: l’étude de la Torah mais son étude interprétative conduite par un être portant déjà sur soi le signe qu’il appartient non seulement au « parl’être », comme diraient les psychanalystes lacaniens, et comme l’avait énoncé il y a deux millénaires la paraphrase du Targoum (Gn 2, 7) mais aussi au « parl’lettre », autrement dit à cette forme d’existence du corps et de l’esprit qui s’exprime par le moyen de l’écriture parlante et parlée: de l’interprétation commentée, à deux ou plusieurs voix, de cela que l’on nomme limoud, l’étude qui conduit aussi au siège de la Présence divine, une étude qui corresponde à ce niveau d’élévation intellectuelle et spirituelle duquel l’Humain vérifie qu’il a été créé non pas à l’image « optique » de Dieu mais corrélativement à son projet.

Comment mieux expliquer encore la nécessité absolue de l’interprétation?

En raison de la densité du texte de la Torah et de la multiplicité des sens qui s’y déplient et s’y déploient, comme on l’a vu, dans la graphie d’une seule lettre. D’où cette affirmation, autrement confinant au délire, selon laquelle tout le texte de la Torah ne fait que déployer et révéler le nom de Dieu.

Grâce à l’écriture personnelle du sépher Torah, qui insère simultanément l’Être dans le « parl’être » et dans le « parl’lettre », l’étude de la Torah conduit à ce constat d’évidence: jamais le sens obvie ne se réduit à lui-même.

Il dévoile des sens discrets, latents qui se révèlent dans ce qu’il est convenu d’appeler le h’idouch, la novation de l’interprétation.

Celle-ci introduit au travail réciproque du recélé et du révélé, du secret qui protège (nistar) et qui représente le vêtement du sens, et aux mises en lumière (niglé) du partage, selon l’ordre générique de la Création: « et la terre était potentiel et opacité, et Dieu dit : “Sois, lumière !” » (Gn 1, 3).

Il faut prendre la véritable mesure de ce type d’étude interprétative dès lors que le temps théologique auquel l’on se rapporte de nos jours est celui de l’éclipse du Divin qui ne se conçoit pas sans l’éclipse de l’Humain.

La Présence divine ne s’est pas éloignée pour toujours dans l’on ne sait quel nulle-part.

Elle s’est transportée dans le texte même de la Torah personnellement transcrite, à l’instar de Moïse auquel Dieu avait demandé, à la suite de la transgression du veau d’or et de la brisure des premières Tables, à en écrire d’autres, identiques quant à leur contenu aux premières, mais écrites à présent de sa main, en y engageant son corps, au lieu que celui-ci n’en demeure l’antagoniste.

D’où l’immense portée du h’idouch qui ne se limite pas à une trouvaille interprétative.

Au sens propre, un h’idouch est l’équivalent d’une révélation sinaïtique et en instaure une nouvelle et irradiante topique.

Pour Rabbi Nah’man de Bratslav, le temps de l’étude personnelle s’articule intiment avec celui du temps collectif du peuple d’Israël notamment lors du mois de Tichri, celui de la Revenance, de la « non-irréversibilité », de la « défatalisation ».

Les solennités de Roch H’odech, du mois nouveau et celle de Roch Hachana, de l’année nouvelle correspondront au temps électif de la « Torah qui est dans l’écriture », tandis que les solennités de Kippour et de Souccot correspondront à celui de la « Torah qui est par la bouche ».

Il s’ensuit, comme le souligne cette fois rabbi Khalfa Guedj suivant Maïmonide, que se séparer du sépher Torah, écrit ou acquis de nos mains, quel qu’en soit le motif: convenance personnelle et motivation commerciale n’équivaut à rien d’autre qu’à une mutilation de l’esprit, à une diminution de la lumière de chaque être en l’Être ; à une descension de chaque vivant dans le courant de la Vie, au blanchiment mortel de celle-ci du fait de sa dés-inscription.

D’où corrélativement cet autre interdit en lequel il faut discerner la translation juridique et éthique de l’axiome précédent: l’interdit de faire blêmir la face de son prochain, de la faire blanchir de sorte que s’en effacent tous les signes qui forment son caractère, si bien nommé, et son histoire.

Et pourtant, comme on l’a laissé entendre, il est possible de procéder à cette vente dans des conditions particulières et pour des causes limitatives qu’il faut identifier maintenant : pour continuer à étudier, pour aider à la célébration d’un mariage et pour la libération de prisonniers. Pourquoi de pareilles exceptions?

Avant d’y répondre il faut s’acquitter d’une observation préjudicielle: s’il est possible, quoi qu’il en soit, de se séparer d’un sépher Torah, c’est bien que celui-ci ne s’assimile pas à un totem, défendu par des tabous. La réponse à la question qui vient d’être posée s’engage sur deux plans en lesquels se confirme le sens de cette mise au point.

Les conditions et circonstances précitées présentent un point commun: elles évoquent l’aide qu’il faut apporter à autrui devenu vulnérable et qui ne peut plus répondre par ses propres moyens aux nécessités qui l’assaillent.

C’est dans ces circonstances que doit se vérifier l’axiome des axiomes comme l’on dit « le Cantique des cantiques », et peu importent les problèmes que soulève sa traduction littérale – si tant est qu’elle soit possible : « et tu aimeras ton prochain comme toi-même ».

Énoncé dans le Lévitique, le troisième livre du Pentateuque (19,18) cet axiome ne saurait rester parole vide et lettre morte, autrement dit controuver l’approche de l’Humain comme « parl’être » et comme « parl’lettre », ainsi qu’on l’a reconnu, si au moment de le mettre en œuvre on arguait de la sacralité de la Torah.

C’est par là que se produirait au contraire sa « désécration », sa profanation, si ce n’est sa souillure et sa négation. Car il faut sans cesse comprendre le verset du Lévitique dans son énoncé intégral, soit : « et tu aimeras ton prochain comme toi-même : je suis Dieu ».

L’amour du prochain est à lui-même sa propre fin mais sa propre fin conduit plus loin: à la perception de la Présence divine. L’amour du prochain devient de ce fait la propédeutique de l’amour de Dieu qui, en retour, reconduit à l’amour du prochain. Quels autres témoignages pourraient l’attester sinon de ne pas laisser la détresse, sous aucune forme, l’emporter sur la vie du corps, de l’intelligence et de l’âme?

Faut-il en conclure que dans cette forme de pensée toutes les prescriptions religieuses se résolvent en éthique et qu’en somme c’est dans l’éthique que la Loi se dissout?

Ce serait mal comprendre leur compagnonnage et le lien indissociable entre le « parl’être » et le « parl’lettre ». Un tel lien s’atteste dans la lecture midrachique de la Torah, particulièrement à propos du verset concernant les dix Paroles « gravées (h’arout) sur les Tables ».

Pour le Midrach, si souvent cité, il ne faut pas lire h’arout : gravées mais h’érout : liberté.

La finalité de la Torah se discerne dans la libération des êtres que le sort a renfermés en un lieu carcéral, physique, social ou psychique.

Vendre un sépher Torah pour obtenir leur libération, c’est conférer son plein sens à celle-ci tout en lui permettant de se reconstituer car aucun bienfait ne se solde jamais par une perte.

Par quelles voies se reconstitue-t-elle? Il s’agit de prêter attention aux modalités de ces libérations et aux procédures qu’elles nécessitent.

Dans le cas où la vente du sépher Torah est justifiée par l’exigence de la non-interruption de l’étude ou dans la progression de celle-ci, un sépher Torah aura tout simplement conduit à un autre sépher Torah.

Dans le cas du mariage, sa célébration nécessitera la rédaction d’un acte écrit de sanctification, d’une kétouva dont le précédent se trouve dans le contrat nuptial passé entre Dieu et le peuple d’Israël au Sinaï, et c’est pourquoi aussi la célébration de ce mariage s’accompagnera des sept bénédictions qui évoqueront au-dessus de couple ainsi formé les sept cieux de la Création divine.

Enfin la libération du prisonnier, comme tout affranchissement, ne deviendra elle aussi effective qu’avec la rédaction et l’authentification d’un chtar h’érout, d’un acte officiel équivalant à un extrait d’état civil puisque d’un prisonnier rendu à la liberté, d’un esclave érigé en homme libre, et même d’un ouvrier délivré de sa tâche lors de l’année jubilaire, l’on peut affirmer qu’ils renaissent à la vie, pour ne pas dire tout simplement qu’ils y naissent et qu’enfin leur regard peut se porter grâce à cette parole écrite des astreintes de la terre vers le lointain des cieux.

Notes

[1]
François Châtelet, Praxis et Logos, Hermann, 2008.
[2]
Likouté halakhot.
[3]
Kegan Ravé (commentaire sur le Michné Torah), Jérusalem, 1996.
[4]
Raphaël Draï, Totem et Thor. L’énigme de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Hermann, 2011.

Raphaël Draï
Dans Pardès 2012/1 (N° 51), pages 101 à 115

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