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Le rabbin Samson Raphaël Hirsch est l’une des figures les plus importantes du judaïsme moderne. Partisan de l’émancipation des Juifs, partisan également de l’introduction des matières profanes dans le cursus des études juives, le rabbin Hirsch a laissé une œuvre monumentale dans laquelle il démontre la compatibilité de ces évolutions avec une pratique traditionnelle des commandements.

Opposant inlassable au judaïsme libéral, il est à l’origine du mouvement de sécession des communautés juives orthodoxes en Allemagne au XIXème siècle ; il est considéré comme l’inspirateur du courant néo-orthodoxe largement représenté aujourd’hui en Israël et aux Etats-Unis. Son action comme ses écrits définissent le cadre dans lequel les travaux d’auteurs aussi divers qu’Hermann Cohen, Franz Rosenzweig ou encore Moses Hess, l’auteur de l’ouvrage fondateur du sionisme Rome et Jérusalem, constituent autant de réponses aux thèses développées par le rabbin Hirsch.

Hirsh

Cette brève étude se propose de rendre compte des conceptions de Samson Raphaël Hirsch, à partir d’un projet intellectuel qui privilégia avant tout le point de vue pédagogique et pratique. La « néo-orthodoxie » dont il fut l’inspirateur constitue, avec les autres sensibilités contemporaines du judaïsme, l’une des réponses à l’émergence de la modernité.

 

Prenant ses distances avec la réforme d’Abraham Geiger, aussi bien qu’avec le traditionalisme tempéré de Zacharias Frankel, Hirsch affirme une option théologique qui maintient les postulats antiques du caractère doublement révélé de la Loi Écrite et de la Loi Orale.

Nous verrons que cette postulation forte a partie liée avec un plaidoyer pour le judaïsme destiné à susciter l’adhésion du plus grand nombre.

Torah min ha chamayim : les postulats théologiques

La postulation radicale selon laquelle « la Torah vient des cieux » coïncide avec une thèse forte sur la nature divine de la Révélation. L’entièreté de cette thèse culmine dans la formulation d’une alternative radicale, aux termes de laquelle l’adhésion au judaïsme ne saurait souffrir la moindre réticence.

Autrement dit, l’adhésion individuelle au judaïsme (ou, à l’inverse la non-adhésion) est l’expression d’un choix exclusif : ou bien elle est entière, à supposer que le sujet en postule le caractère divin, ou bien elle doit être entièrement récusée, à supposer que le sujet en postule le caractère humain : « Il faudrait être un Juif parfait qui observe toute la Torah, ou sinon tourner entièrement le dos à Dieu » (sur Bamidbar 15, 22). « Quiconque nie un détail des deux lois a méprisé la parole de Dieu » (sur Bamidbar 15, 31).

Il n’est pourtant pas redondant de parler ici de « nature divine de la Révélation », dans la mesure où les courants modernistes quand ils tentent de préserver l’axiome de la Révélation, y introduisent une nuance en suggérant que le processus de la Révélation n’est pas tout entier divinement inspiré. S.R. Hirsch tranche quelque peu avec cette position, tout comme du reste avec celle de l’orthodoxie classique, puisqu’avec son maître Isaac Bernays (le Hakham Bernays), il soutient que la Révélation divine se poursuit dans l’œuvre de la raison, et soutient en conséquence le principe d’une « révélation naturelle » (ce qui diffère de la position culturaliste qui reconnaît à la raison une part non négligeable d’essence historiciste).

Pour S.R. Hirsch, l’originalité irréductible de la Torah tient dans l’expérience collective du maamad sinaï, expérience que prolonge l’expérience prophétique, mais aussi la tradition rabbinique. Partant, Hirsch semble s’inscrire en faux contre l’idée de la clôture de la révélation dont le Talmud affirme qu’elle coïncide avec l’intervention des derniers prophètes (Hagai, Malachie, Zacharie).

Cette perspective laisse entendre une relation de continuité entre la Révélation sinaïtique et la connaissance ainsi que la compréhension du mal et du bien, directement liées au processus de la révélation naturelle.

En sorte que c’est sous le rapport de cette révélation que l’humanité marque sa « ressemblance » avec le Créateur.

Deux thèmes majeurs de la pensée juive médiévale reparaissent incidemment dans cette conception : tout d’abord le thème du Dieu personnel qui se manifeste dans l’histoire à travers une partie de l’humanité (en l’occurrence le peuple d’Israël), et le thème néo-aristotélicien de la communauté d’essence – notamment intellectuelle – entre Dieu et l’humanité.

Si le premier thème reprend la perspective principale de la pensée de Judah Halévi, le second reformule la position exprimée par Maïmonide dans le Moré Névoukhim, au sujet de la façon dont il convient de lire le verset « Dieu créa l’homme à son image » (Berechit 1, 27).

La Révélation hébraïque s’entend alors d’un double processus, puisqu’elle est « le fruit d’une part de la première “révélation extérieure de la Bible” et de la seconde “révélation intérieure” (dite naturelle) qui prend racine dans la parenté profonde et originale entre l’esprit de Dieu et l’esprit de l’homme » (Isaac Bernays, Der Biblelsche Orient II, 49).

Les postulats anthropologiques

L’anthropologie que professe S.R. Hirsch n’est pas moins explicitée que ses conceptions théologiques, puisqu’elle en résulte sur l’essentiel.

Pour Hirsch, en effet, dans la mesure où les vérités révélées sont sous la double dépendance de la tradition et de la raison, elles trouvent un écho direct dans le peuple d’Israël et chez le fidèle juif, sous le rapport du sentiment autant que de l’intellect.

Mais le véritable point d’ancrage anthropologique de la pérennité du judaïsme consiste dans la force de l’habitude, qui en constitue, sur le plan éducatif, le véritable socle culturel, garant et vecteur de l’observance des préceptes aussi bien que des usages.

S.R. Hirsch pose en effet une distinction nette entre les préceptes (mitsvot) et les coutumes (minhagim) ; aussi, cette distinction permet-elle deux ordres également distincts d’évaluation.

Les mitsvot définissent le cœur même du judaïsme, son épicentre concret ; c’est de leur acceptation entière ou de leur récusation complète que nous entretient le théoricien de la néo-orthodoxie lorsqu’il met l’homme juif devant l’obligation de se déterminer selon les termes d’une alternative radicale.

Selon la formulation du Horeb, aucune réforme ni aucune restructuration du système des mitsvot ne saurait être envisagées, au risque d’amputer la cohésion interne du judaïsme religieux.

Et si tant est qu’une telle réévaluation soit envisageable, susceptible de donner naissance à une nouvelle économie intellectuelle et pratique du judaïsme, elle ne peut être envisagée qu’à l’initiative d’un « collège rabbinique supérieur en nombre et en compétence à celui qui les a instituées ».

Cette affirmation n’est au demeurant que la réaffirmation d’un dit talmudique destiné à protéger l’héritage transmis de génération en génération, puisqu’il fait lui-même écho aux interdits bibliques, relatifs à l’entièreté de la Torah, consignés dans le livre de l’Exode, et réaffirmés dans le Deutéronome.

Aussi S.R. Hirsch n’entend-il pas faire de sa réflexion un plaidoyer en faveur de la tradition, car celle-ci, comme il y insiste par ailleurs, est à prendre entièrement ou à laisser : « Si tu t’attends, lecteur, que je défende dans cet ouvrage les commandements divins ; si tu le dis, comme un juge écoutant des avocats développer des arguments favorables ou défavorables à ce que nous avons de plus saint, afin de décider ensuite d’observer ou non les commandements divins, laisse là mon livre, cher lecteur, ne le lis pas : il n’a pas été écrit pour toi » (Horeb, Préface).

C’est toujours l’argument, sinon la perspective éducative qui l’emporte sur toute autre considération dans l’œuvre de S.R. Hirsch. Sa tonalité apologétique, quelquefois datée, n’en demeure pas moins appuyée sur la conviction profonde que l’observance des mitsvot a pour finalité la formation d’une humanité autre, soucieuse de ses fins supérieures.

L’affirmation de ce point de vue permet d’inscrire la néo-orthodoxie dans la tradition rabbinique la plus ancienne et la plus classique.

L’auteur de l’Horeb tient là l’occasion de barrer la route à toute entreprise de réinterprétation strictement anthropocentriste du judaïsme, en soutenant, avec ses termes, que les préceptes ne sont pas une formation humaine, mais qu’ils ont été donnés à l’homme en vue de son élévation morale : « Les mitsvot de la Torah ne viennent pas de l’homme, mais vers l’homme », non pas « pour satisfaire les besoins religieux que nous éprouvons déjà, mais pour transformer notre vie, afin que la Majesté de Dieu réside sur nous » (Œuvres, X, 101, 110).

La nuance est d’importance, puisqu’elle admet, avec subtilité, l’existence de « besoins religieux », mais sans permettre de comprendre les préceptes comme l’expression particulariste d’une aspiration bien humaine qui, à tout prendre, aurait pu se satisfaire d’une autre traduction rituelle.

En un sens, le relativisme culturel de S.R. Hirsch se trouve immédiatement compensé par son « absolutisme » théologique.

Le statut des coutumes (minhagim) obéit en revanche à une appréciation qui admet la réévaluation, et même la réévaluation constante, dans la mesure où ils expriment les « vœux des communautés », le libre examen est permis les concernant. Il est légitime de s’interroger sur le bien-fondé de cette apparente licence : en quoi les « vœux des communautés » seraient, à la longue, moins contraignantes que les normes de la Torah?

Ces « vœux » ne sont-ils pas les expressions des particularités culturelles qui fondent justement l’identité des différentes communautés, compte tenu des régions et des habitudes de vie, mais aussi de symbolisation, dont elles ont accompagné leur réception et leur compréhension du vécu de la Loi?

Il sera permis ici de prendre nos distances avec ce qui nous paraît traduire un ethnocentrisme tacite : la conceptualisation néo-orthodoxe ne semble pas accorder d’importance à la diversité culturelle du judaïsme, dans la mesure où elle institue en norme universelle le présupposé universaliste d’un certain judaïsme marqué du sceau de la germanité.

Or, la permanence des usages communautaires, bien au-delà du partage macro-sociologique entre « ashkénazes » et « séfarades » n’est pas moins importante dans l’expérience affective et effective du judaïsme (ou de toute autre expression spirituelle) que la connaissance et l’observance des préceptes ; ils en façonnent même l’expérience individuelle autant que collective.
Judaïsme et humanisme 11« La vérité et la justice sont les premières révélations que Dieu t’a faites » (Horeb, § 325).

Cette affirmation définit le principe directeur d’une conception soucieuse d’établir la complémentarité du judaïsme et des différentes fractions de l’humanité.

Centralité de la Torah

Selon S.R. Hirsch il existe « un accord fondamental entre la Torah et le meilleur des exigences de l’humanisme moderne ».

Par exemple, il ne saurait y avoir aucun conflit entre les exigences de la Torah et la créativité humaine, qu’elle soit scientifique ou esthétique.

Et si tant est qu’un tel conflit doive surgir, Hirsch n’est disposé à aucune concession : mieux vaudrait renoncer à la connaissance et à la beauté, plutôt que vivre dans l’impiété (« Dieu merci, tel n’est pas le cas », s’empresse-t-il d’ajouter).

Ainsi, le lecteur trouve-t-il, sous la plume de ce rabbin intégralement fidèle mais moderne, un hommage appuyé au génie grec – déjà célébré par Berechit 9,27 : « Que Dieu agrandisse Japhet, qu’il réside dans les tentes de Sem. »

La Torah, nous rappelle S.R. Hirsch, enseigne le primat de la liberté humaine. Et si la Loi a été révélée, c’est précisément pour conférer une charte à cette liberté, ce que le texte circonscrit à la part des Lévites : « Dis-leur encore : Quand vous en aurez prélevé le meilleur, le reste équivaudra pour vous, Lévites, au produit de la grange, à celui du pressoir » (Chemot 18, 30).

Le narratif biblique gravite autour de la sortie d’Égypte, en sorte que le thème de l’affranchissement du régime d’esclavage fonde simultanément la reconnaissance de la suprématie de Dieu et le service de l’homme qui en résulte (Vaykra 26, 13) : « Je suis l’Éternel votre Dieu, qui vous ai tirés du pays d’Égypte pour que vous n’y fussiez pas esclaves ; et j’ai brisé les barres de votre joug, et je vous ai fait marcher la tête haute. »

L’humanité doit servir son Créateur dans la joie, la Torah est en principe incompatible avec l’austérité ; ce que le texte souligne de manière paradoxalement comminatoire.

Mais l’on comprend que cette prédiction vise aussi bien le manque de confiance destructeur dont les Explorateurs ont fait preuve au moment de prendre possession de la terre, refusant ainsi de récolter le fruit de la promesse divine : « Et parce que tu n’auras pas servi l’Éternel ton Dieu avec joie et contentement du cœur, au sein de l’abondance, tu serviras tes ennemis, suscités contre toi par l’Éternel… » (Bamidbar 28, 47).

Torah im derekh erets

Selon S.R. Hirsch, il existe une harmonie entière entre Israël et le reste de l’humanité ; cette conviction fonde le véritable sens du dicton : « torah im derekh erets ».

En effet, l’homme juif a « mission de prolonger l’exigence d’une humanité proche de Dieu et qui lui ressemble » (commentaire sur Genèse 5,1).

Cette obligation est inscrite dans l’immémorial de la première manifestation de Dieu au premier des Patriarches dont les descendants ont le devoir d’« être les plus humains parmi les hommes » : « L’Éternel se révéla à lui dans les plaines de Mamré, tandis qu’il était assis à l’entrée de sa tente, pendant la chaleur du jour » (Berechit 18, 1).

Deux écueils

Deux écueils menacent la nécessaire refonte du judaïsme en face des défis de la modernité. S.R. Hirsch s’en explique dans la Dix-septième lettre. Il s’agit respectivement de ce qu’il appelle « l’étouffante doctrine du ghetto », ainsi que de la « réforme ».

La doctrine du ghetto est ennemie de la vérité, engluée dans la « superstition » et l’inculture des « talismans stupides », ces expressions de la foi comprimée et peureuse, qui sanctionne le refus de la participation au monde comme la fin même du judaïsme.

En cela, cette culture confine à l’inversion même des valeurs du judaïsme : la « fuite dans la mystique » ainsi que l’ascétisme, ce masque de la pauvreté, en seraient l’expression la plus sophistiquée.

La réforme d’Abraham Geiger, qui fut le condisciple de Hirsch pendant leurs années d’université, constitue pour la vocation juive un danger autrement plus nocif, puisqu’il propose une idée fausse de la sorte d’ouverture au monde que la néo-orthodoxie entend privilégier.

Hirsch reproche en effet à Geiger l’erreur qui consiste à vouloir adapter le judaïsme à la culture non juive ambiante, sous prétexte de « progrès ».

Or dans un contexte de puissantes mutations, ce qu’il convient de faire c’est moins d’adapter la Torah à des normes d’évaluation hétérogènes au judaïsme, que d’élever la majorité des Juifs, menacés de disparition spirituelle (nous ne sommes qu’au xixe siècle…), au niveau d’exigence morale de la Torah.

Observons que sur ce point fondamental, S.R. Hirsch s’avère très proche de Rabbi Israël Lipkin de Salant (1810-1883), le fondateur du moussar contemporain, qui se révéla un précieux allié de la néo-orthodoxie francfortienne lors de ses voyages en Europe de l’Ouest.

Les deux penseurs s’accordent en tous points dans leur critique du « Zeitgeist » – de l’air du temps –, lorsqu’ils objectent aux partisans de la réforme de sacrifier l’essentiel du judaïsme, c’est-à-dire l’idéal de perfection éthique, en lui préférant un idéal emprunté de progrès social.

Mais ne nous y trompons pas. La néo-orthodoxie, au même titre, n’est pas moins réformatrice que A. Geiger ou Z. Frankel, elle l’est seulement dans le sens de ce qu’il juge préférable à un renforcement qu’à un affaiblissement du judaïsme : que ce soit au nom des normes socioculturelles non juives (Geiger), que des normes scientifiques (Frankel).

Pour Hisrch, si une réforme du judaïsme est nécessaire – et elle l’est assurément – celle-ci doit consister dans une réforme des mentalités du peuple juif, puisque la première priorité est de le défendre contre l’assimilation (Geiger) et l’immuniser contre la contamination du scientisme (Frankel).

Herméneutique et existence

Le judaïsme ne saurait se transmettre sans que sa transmission soit constamment soutenue par l’activité interprétative : le vécu de la tradition appelle l’herméneutique.

L’art du sens

Dans la Dix-huitième lettre, Hirsch développe une double critique à l’endroit des habitudes contractées tout au long de l’exil. Il y dénonce « les arguties qui ne tendent ni vers la vérité, ni vers la vie ».

Sur le plan de l’étude, il considère qu’il est urgent de revenir à l’étude du Tanakh, depuis trop longtemps occulté au profit du Talmud qui en filtre les contenus.

Il importe de retourner à la Bible qui est le fondement de la tradition orale, avant de revenir à cette dernière avec un regard vivifié.

Pour ce faire, S.R. Hirsch préconise une méthode herméneutique appuyée sur deux recours majeurs, deux technologies, au sens obvie de ce terme : l’étymologie symbolique (l’auteur s’en explique dans la préface qui introduit à son commentaire sur le Pentateuque) et l’interprétation symbolique.

Les contemporains auront la part belle à reprocher à Hirsch l’usage de l’étymologie fantaisiste, mais son commentaire demeure riche de trouvailles et d’horizons de sens. La tradition rabbinique, peu avisée de science du langage, l’a sans doute précédé de plusieurs siècles dans la mise en œuvre de cette rhétorique créatrice.

L’art de vivre

Compte tenu de son double objectif pédagogique et pratique, il peut sembler naturel que S.R. Hirsch ait jugé bon de proposer un classement raisonné des préceptes du judaïsme, susceptible d’en caractériser les principales fonctions. Cette typologie fait l’objet d’un exposé complet aussi bien dans les Dix-neuf épîtres que dans le Horeb, sans grande différence par ailleurs. Cette entreprise procède du même effort de réinterprétation d’ensemble du judaïsme.

Trois remarques s’imposent toutefois. La première concerne le critère retenu pour procéder à cette classification. La dénomination de chaque type catégoriel ne doit pas induire le lecteur en erreur, dans la mesure où les termes retenus par S.R. Hirsch n’ont pas le sens que leur confère le Tanakh ni le Talmud (torot, michpatim, hukim, etc.).

D’autre part l’agencement de chaque catégorie est sans rapport avec les typologies antérieures, notamment proposées par Saadia Gaon, ou bien encore le Rambam et la plupart de leur continuateurs.

En particulier, la typologie de S.R. Hirsch ne reprend pas la distinction classique qui consiste à opposer les lois rationnelles (michpatim) aux lois dont la compréhension échappe à l’intelligence humaine (hukim).

De même, Hirsch n’entend pas de faire de différence qualitative entre les préceptes utiles à notre corps et les préceptes indispensables à l’immortalité de l’âme.

Par-dessus tout, on ne trouvera pas non plus chez Hirsch de tentative pour caractériser le judaïsme par un marqueur qui lui serait spécifique : comme le fit notamment Mendelsshon (Jérusalem, 1785) en soutenant que les « lois cérémonielles » (michaptim) codifiaient le seul rapport à Dieu, et matérialisaient le particularisme juif.

Finalement, la typologie de S.R. Hirsch demeure gouvernée par le souci pédagogique, et ne tend qu’à établir dans chaque cas en quoi, et pour quoi chaque famille de préceptes a pour vocation première d’inspirer la bienveillance, l’amour et la justice.

L’art de vivre : typologie des mitsvot selon Rabbi S.R. Hirsch

Hirsh tableau mitsvotLe statut du peuple juif

Hirsch exprime sa conception du peuple juif dans le cadre de la polémique qu’il a engagée avec A. Geiger, le tenant du judaïsme réformé.

Hisrch objecte à ce dernier d’avoir réduit le judaïsme à un phénomène religieux et confessionnel.

Il réaffirme le caractère national du peuple juif, bien que cette dimension n’appelle pas selon lui de prise en charge politique.

En cela, il faut faire justice à Z. Frankel d’avoir posé les bases d’une réflexion proto-sioniste qui deviendra, à la génération suivante, la base de tout redéploiement historique conséquent de l’identité juive.

Sans doute Hirsch partage-t-il avec Frankel l’idée que les Juifs sont un peuple, et que l’erreur morale de la Réforme consiste à nier leur base nationale.

Selon Hirsch, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’a pas créé une église, mais un peuple historique.

Mais il ajoute aussi que « nulle part le peuple juif n’a trouvé sa table et sa lumière »« nulle part », c’est-à-dire nulle part en dehors de la terre d’Israël.

Pour autant, Hirsch ne plaide pas en faveur d’un retour politique, et ce d’autant moins qu’il insiste sur le fait que la particularité du peuple juif tient justement dans sa différence originaire : Israël est devenu un peuple en dehors de la terre d’Israël, et c’est pour cette raison, qu’il ne saurait se prévaloir d’une affirmation nationaliste.

Pour S.R. Hirsch, l’existence comme le devenir du peuple juif demeurent suspendus à la théologie de la promesse.

Comme tel, le destin national du peuple juif ne se conçoit pas en dehors de son destin eschatologique, et si le rassemblement des exilés doit advenir, ce sera par la seule volonté de Dieu.

Cela explique que les tenants de la néo-orthodoxie de l’époque de S.R. Hirsch n’aient nourri aucune sympathie pour le sionisme politique, ni même pour les vues des premiers rabbins favorables au retour à Sion (Rabbi Z. Kalisher en 1860).

Jusqu’au bout Hirsch rappela que la terre d’Israël avait été donnée, et ce don conditionné à une Alliance, que dans la seule mesure où en l’habitant le peuple juif y pratiquerait la Torah. D’où son insistance sur la pédagogie, à une époque où ce préalable semble oublié ou combattu.

Que penser aujourd’hui de la position défendue par S.R. Hirsch?

A posteriori, on trouvera dans cette considération les éléments d’un contre-discours, d’une mise en garde consistant à exiger que la dimension spirituelle du judaïsme ne se désolidarise jamais de la dimension existentielle, et plus précisément que, si Israël est appelé à un devenir national, cela ne pourrait se faire en dehors de la référence spirituelle, ni au détriment de cette dimension constitutive.

Pour notre part, nous ne saurions souscrire au messianisme passif préconisé par la néo-orthodoxie ainsi comprise. En revanche, ce qui tient lieu d’avertissement nous paraît de la plus grande actualité.

La question des régimes de vérité

Résumons-nous.

La position défendue par S.R. Hirsch est celle du judaïsme dit « néo-orthodoxe », qui accepte la rencontre avec la modernité et la culture environnante non juive, sans rien céder des postulats fondateurs du judaïsme antique.

À cet égard, S.R. Hirsch apparaît bien plutôt comme un refondateur qu’un réformiste. Sa conception s’articule en trois propositions qui orientent le cours de sa pensée et de son action :

La néo-orthodoxie propose une conception d’ensemble du judaïsme ; les finalités de cette conception sont avant tout éducatives et pratiques. Cette limitation interne, et pour ainsi dire méthodologique, explique sans doute le refus apparent de l’histoire, ainsi que de la philosophie. Nous y reviendrons.

Le postulat de l’origine divine de la Torah (orale aussi bien qu’écrite) sert à la fois de prémisse et de fondement à une systématique du judaïsme axée sur la recherche de l’adhésion active de chacune et de chacun.

Cette systématique implique une herméneutique générale. Cette dernière pourrait à son tour être caractérisée de la manière suivante. Il s’agit d’une herméneutique matérielle, dans la mesure où l’interprétation symbolique des textes est sa principale identité de marque (symbolique ici s’entend au sens où le texte prime, à partir d’un cadre interprétatif qui ne néglige pas de recourir aux techniques du midrach, ni au reste à l’étymologie fantaisiste).

Cette herméneutique constitue un art du sens qui conditionne un art de vivre (qui est proprement le mode de vie juif ainsi établi et justifié).

Ce mode de vie appelle incidemment une idée morale du peuple juif ainsi qu’une conception tripartite de l’étude de la Torah.

L’étude régulière du texte de la Torah obéit à la répartition suivante : un tiers du temps d’étude doit porter sur le Tanakh, un tiers sur le Talmud, un tiers sur les Possekim (parmi les décisionnaires, Hirsch privilégie le Michné Torah du Rambam, ainsi que le Choulkhane Aroukh de J. Caro).

L’herméneutique ainsi élaborée suppose une anthropologie théocentriste, dans la mesure où l’interprétation des différents préceptes de la Torah (ceci se reflète dans le classement raisonné qu’en propose Hirsch) demeure subordonnée à une série de premiers principes (les « torot », entendus comme principes généraux réglant le rapport de l’homme juif à Dieu, au monde et aux autres créatures).

Cette compréhension du judaïsme entendu comme praxis se déduit, dans l’optique néo-orthodoxe, de la postulation du caractère révélé de la Torah, étant également postulé que la Révélation de la Loi Écrite est d’essence miraculeuse, et que celle de la Loi Orale est naturelle (au sens exact où la raison humaine prolonge la parole divine).

Ce même cadre présuppositionnel entraîne en conséquence, le double refus de la prise en compte de l’histoire et de la philosophie. Ce point demande à être explicité.

Le refus de la philosophie dont témoigne S.R. Hirsch doit se comprendre moins comme une fermeture délibérée à la culture non juive (la tradition talmudique est sur ce point fort contradictoire, d’autant que sa formation ne se conçoit pas sans une prise en compte sérieuse de ce qu’il est convenu d’appeler les contacts de culture, notamment avec l’hellénisme, mais pas seulement), que comme le refus d’une attitude intellectuelle qui consisterait à chercher en dehors du judaïsme les modes de fondation et de justification de celui-ci.

Le refus de la philosophie doit ici s’appréhender dans une perspective polémique, c’est-à-dire à l’aune des enjeux du contexte politique ambiant : il s’agit en somme pour S.R. Hirsch de ne pas emprunter à la culture dominante les moyens d’une refondation du judaïsme, étant donné que ce geste constitue la principale stratégie de la réforme radicale (Geiger) ou modérée (Frankel).

Autrement dit, le judaïsme ne saurait sans s’amoindrir ou se dévaloriser recourir aux modèles intellectuels dominants pour se réaffirmer dans un contexte de grandes mutations : ni du côté de la philosophie de Hegel, ni du côté de l’historicisme radical ou positif qui s’en réclament.

À cet égard, la position de Hirsch ne constitue pas un précédent dans l’histoire de la pensée.

À la fin du Moyen Âge, le kabbaliste Chem Tov Ibn Chem Tov avait donné l’exemple d’une telle défiance à l’égard de la philosophie (aristotélicienne) dont il jugeait le discours envahissant et délétère, peu adapté à fortifier la préséance de l’adhésion populaire aux principes du judaïsme.

Quant au refus de l’histoire, il doit également s’appréhender comme l’expression d’une position de principe. Il serait en effet absurde de faire l’hypothèse de la non-pertinence du paramètre historique pour la pensée néo-orthodoxe, puisque la propre conceptualisation de Hirsch ne témoigne pas moins, que dans le cas de ses adversaires doctrinaux, de l’acuité de sa propre conscience historique des changements en cours.

Et ce sont justement de tels changements qui lui ont inspiré sa reformulation de l’architectonique du judaïsme.

Dans l’optique essentiellement pédagogique qui est celle de la néo-orthodoxie, le refus de l’histoire doit se comprendre à partir d’une réflexion sensée sur ce que doit être la place du paramètre historique dans la transmission du judaïsme, à sa pérennisation dès les strates les plus élémentaires de la socialité juive : la famille, l’enfance et leurs attentes respectives.

Hirsch a sans doute très tôt compris que la valorisation du paramètre historique, notamment sous le rapport de l’historicisme, trouverait dans la conscience juive sa première et plus immédiate traduction sous le rapport du relativisme historique.

Or l’affirmation de la dimension historique ainsi comprise est antinomique avec les tâches éducatives de sensibilisation et de recherche de l’adhésion. C’est pourquoi, bien plus et bien mieux que la mise en perspective historique des contenus et des catégories du judaïsme, c’est sur la psychologie de l’éducation que la néo-orthodoxie a d’abord jugé bon de faire porter l’accent de ses priorités.

En effet, on ne saurait susciter l’adhésion du plus grand nombre avec les outils du comparatisme, ni substituer à la formation traditionnelle des âmes les apports, quelque riches qu’ils soient, de l’archéologie ou de l’épigraphie, de même qu’on ne saurait persuader un peuple menacé dans son identité même de demeurer fidèle à ses traditions en l’entretenant de « critique biblique ».

En somme, ce qui est l’affaire des savants ne saurait tenir lieu de cadre herméneutique, ni de discours de la méthode aux éducateurs dont la tâche primordiale consiste à d’abord familiariser le plus grand nombre avec les arcanes de l’exégèse canonique.

Ce qui vient d’être dit tente d’expliciter le bien-fondé d’une position trop souvent caricaturée, faute de donner à l’explicitation de ses véritables motifs l’occasion de se formuler. Ce qui est en jeu au fond d’un différend qui oppose les différentes sensibilités doctrinales du judaïsme, ce n’est ni plus ni moins que le statut du concept de vérité.

Les « modernistes » croient la cerner en affirmant une ontologie de la vérité qui en suppose le fait dans l’objectivité positive que lui apportent les sciences, les « traditionalistes » préconisent de tenir compte de cet apport pour « s’ouvrir à la modernité », en sous-entendant que cette « ouverture » est le gage du meilleur usage possible de « la » raison.

Les néo-orthodoxes, sans méconnaître l’existence des sciences, ni leurs apports permanents, tiennent pour leur part à privilégier un concept de vérité qui ne se fonde pas sur une ontologie de la référence (en dehors des textes mêmes), mais sur une anthropologie de la différence, et qui en procède.

La connaissance de l’histoire n’a que bien peu de rapport avec la compréhension du sensé, elle ne saurait, sans en affadir la densité, prétendre à son tour l’éclairer. On ne saurait former des âmes avec des chiffres, des tessons, ni des rapprochements, aussi parlants, ou justement « passionnants » qu’ils soient.

À partir de Samson Raphaël Hirsch, les tenants de la néo-orthodoxie considérèrent qu’on ne saurait confondre les régimes de vérité, leur domaine de juridiction aussi bien que leur domaine d’attribution : déontologie herméneutique contre ontologie référentialiste.

Cette précaution de principe livre l’une des clefs de compréhension possible du principe selon lequel la Torah vient des cieux.

Georges Elia Sarfati
Dans Pardès 2012/1 (N° 51), pages 117 à 129

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