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Je tiens à attirer l’attention sur un débat : « Unité « , est-ce le bon vocable pour parler des noces alchimiques ? Car il est évident que seul le Divin est Un, le monde fut créé sur la base de 2. Devons nous réaliser l’Unité ou l’Union des Complémentaires ? Pouvons-nous devenir D.ieu ou simplement lui ressembler ?

C’est une question qui peut paraître absurde, dans un premier temps, et pourtant, elle semble être à l’origine de toute la pensée gnostique et avant elle, de la pensée de la Torah. Ne devons nous pas nous méfier des falsifications de la vérité qu’on nous insuffle, l’air de rien, pour noyer le poisson ( celui du Christ bien sûr ! )

feminin masculinADAM vient de la racine édomé (qui ressemble à …)

Un grand ésotériste français, Valentin Bresle, nous dit : Le Grand Œuvre est un acte sacré qui réalise sur tous les plans de l’être, à tous les degrés d’âme, du tellurique au céleste, du métallique au psychique, ce que les mystiques comme les alchimistes nomment mariage divin …

Le D.ieu de la Torah

Les juifs vénèrent un dieu unique, celui qui s’est révélé pour la première fois à Abraham sous le nom de El Shaddaï, et HaVayé est le nom par lequel D.ieu se présente à Moïse : Je suis Celui que Je suis (Ehye asher Ehye) qui serait la définition de Dieu par Lui-même. Nous voyons donc que le vocable Yaveh n’est jamais utilisé au sein du judaïsme.

Le nom sacré apparaît dans les Écritures comme quatre lettres hébraïques Youd, hé, vav et hé, qui représentent le Tétragramme, et se prononcent uniquement : Youd Ké Vav Ké. En raison de ces interdictions, des traductions de l’original de la Torah ont, à travers les âges, remplacé le Tétragramme par «l’Éternel» (en majuscules) et le nom sacré, ce faisant, est devenu «perdu» pendant de nombreux siècles.

Selon la tradition juive, le Tetragramme est considéré comme « ne devant pas être prononcé » afin de ne jamais profaner en aucune façon le nom de D.ieu que l’on nomme couramment haShem (le Nom), et est prononcé comme «Adonaï», qui signifie «Seigneur», dans la Téfilah (prière).

Ha Vayeh étant Yaveh retourné, ce qui est la seule possibilité de lecture de YHVH … Un grand secret de la Torah !

Le mal ne saurait être effacé simplement par un rite. La Techouva ou Retour concerne exclusivement la relation entre l’homme et son créateur. La responsabilité de l’homme à l’égard de l’homme est telle que le « Tout Puissant » n’est pas assez puissant pour l’annuler. La Techouva est le pré-requis fondamental dont dépend le salut tant collectif qu’individuel. La Techouva permet en effet de puiser dans le mal l’énergie qui permettra que les fautes deviennent des mérites. C’est ainsi que le pouvoir ultime de la Techouva permet de sublimer le mal et de le transformer en bien.

Miléna

GNOSE :

Doctrine philosophico-religieuse, née avant notre ère chrétienne, proposant une  » connaissance révélée  » (gnosis, en grec) supérieure et ésotérique des mystères de Dieu, de l’homme et du monde. Les gnostiques seront un courant de pensée très puissant, y compris dans certains courants du christianisme primitif qui refusent la réalité de l’incarnation de Jésus…

TORAH :

Codification écrite de la Loi juive, attribuée à Moïse et transmise par le Pentateuque, c’est-à-dire les Livres de la Bible suivants : la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome.

CORPUS CHRISTI

L’origine du christianisme

Baignée d’influences diverses (cultes à mystères grecs et égyptiens, cosmogonies persanes et lectures midrashiques) Alexandrie fut, dès le siècle qui précède notre ère, le berceau d’un christianisme véritablement universel.

Le christianisme est né de l’aura spirituelle de groupes hébraïques hellénisés dans une Alexandrie baignée de cultes à mystères grecs et égyptiens. Il participa d’une volonté de relire la bible hébraïque autrement que ne l’interprétait l’orthodoxie saducéenne et pharisienne.

En effet, il existait un accord sur la méthode midrashique, mais désaccord entier sur le but de l’opération : en comblant le fossé entre Thora visible et Thora infinie, les premiers chrétiens hébreux prétendirent « accomplir » le texte sacré ; par là, on peut les considérer comme des gnostiques.

Les pharisiens, comme les saducéens tenaient le Temple pour la référence géographique sacrée de leur religion. La présence romaine, favorisée par la lignée usurpatrice des hasmonéens, fut considérée, par certains esprits, comme, pour une souillure inacceptable. Les zélotes ( confondus parfois à tort avec les chrétiens ) réagirent par une reprise des armes pour rétablir une Jérusalem terrestre ; fidèles en cela à la tradition qui motiva l’histoire du royaume de Judée, ils cherchèrent à rétablir la lignée de David sur le trône, sans plus attendre.

Tout au contraire, chez les judéo-chrétiens, plus proches du prophétisme samaritain, il s’est agit d’accomplir le texte de la révélation jusqu’à la réalisation d’une Jérusalem céleste.

Cette réalisation supposait une profonde transformation de ceux qui se décidaient à la mettre en oeuvre ; elle impliquait, comme dans les cultes à mystères grecs et égyptiens, l’idée de l’avènement d’un soi divin. Ce soi divin est le messie intérieur, le principe devant reconstruire le temple, c’est-à-dire devant rétablir un corps glorieux.

Cette lecture midrashique particulière des judéo-chrétiens rencontra, outre les conceptions des mystères grecs et égyptiens, les idées persanes pré-gnostiques ; elle engendra alors une multitude de « communautés ». L’une d’entre elles devînt l’église catholique, qui s’allia au pouvoir temporel romain au 4ème siècle et imposa un dogme : celui d’une Jérusalem céleste dont l’avènement est repoussé à un toujours plus tard ( après la mort et à la « fin des temps » historiques ), alors que les premiers chrétiens l’envisageaient de leur vivant, ici et maintenant, dans un hors-temps historique.

Le symbolisme du christianisme naissant

Jaillissant d’un jeu de miroir entre des thèmes grecs, égyptiens et hébraïques, les symboles du christianisme originel révèlent la connaissance d’un processus de transformation spirituel mettant en œuvre une influence supra cosmique et une structure communautaire propice à sa réception selon les ressources intérieures propres à tout être humain.

L’iconographie symbolique judéo-chrétienne des trois premiers siècles se caractérise par la présence d’une source hébraïque à côté de thèmes plus vraisemblablement grecs et égyptiens. Ces thèmes permettent de rendre compte de conceptions courantes à l’époque, qui furent ensuite remaniées ou occultées car elles ne s’accordaient pas avec la nouvelle orthodoxie imposée au 4ème siècle par l’église catholique dont le dogme religieux soutenait la gestion d’état de l’empereur romain.

Parmi les symboles grecs, on peut citer, dès le premier siècle, Hermes, le messager des dieux devenu le Bon Pasteur, et le poisson ( ichtus en grec ), symbole commun à la culture grecque et à la tradition biblique. Viennent ensuite les thèmes de la vigne et de l’arbre de vie ( symbole de l’incorruptibilité des corps ressuscités ), de la fête des Tabernacles ( symbole de la gloire des élus ), de la barque ( immortalité ), de l’eau vive ( l’Esprit sanctifiant ), de la charrue et de la croix ( ensemencement divin ), de l’étoile et du zodiaque ( avènement d’une lumière rédemptrice de tous les destins ).

Parmi les altérations que ces symboles subirent, ce fut la croix qui subit la transformation la plus brutale : de croix lumineuse, elle devint croix de souffrance, quand, légalisant une pratique déjà présente dans certaines églises, le concile de Quinsexte ( en 692 ) ordonna d’y clouer des christs mortifiés, renversant ainsi totalement le message initial.

Jean, Jésus et Christ

L’idée d’un dieu, né d’une vierge, et qui montre un chemin de salut par la résurrection, où l’eau et le bois joue un rôle important, est bien plus ancienne que le christianisme. (mystères grecs, cultes sumériens et égyptiens ). Les évangiles associeront dans un récit historisé quelques-uns des différents noms ou épithètes attribués aux anciens dieux-sauveurs : « Jean », « Jésus », « Christ »

L’idée d’un dieu, né d’une vierge, et qui montre un chemin de salut par la résurrection, où l’eau et le bois joue un rôle important et complémentaire, est plus ancienne que le christianisme. Elle figurait déjà dans les mystères grecs orphiques et dionysiens, ou dans certains cultes sumériens et égyptiens ( Tammuz, Atoum,… ).

Les mystères grecs léguèrent à la religion nouvelle le sacrifice du dieu, l’immersion ( qui identifie le croyant au dieu immortel ), et les rites de communion par le pain et l’eau, le miel et le lait. Mais le christianisme fut aussi influencé par les cultes syriens d’adoration du dieu-poisson Ichthys.

Le thème de l’immersion ou de l’avalement par un animal aquatique évoquait déjà, depuis les rites chamans, la mort initiatique précédant la résurrection. De même, la croix ansée égyptienne, placée sur le cercueil d’Osiris associait l’eau et la croix, et symbolisait « celui qu’on ne peut nommer, surgissant de l’eau qui renouvelle la vie ».

Parce qu’elle était un lieu d’échange entre la Mésopotamie et l’Egypte, mais aussi le refuge de certaines communautés esséniennes et mandéennes, la Syrie fut le berceau du christianisme. De ces multiples influences, resteront étroitement associés, puis redistribués dans un récit cohérent ( celui des évangiles ), quelques-uns des différents noms ou épithètes attribués aux anciens dieux-sauveurs.

C’est de cette redistribution que nous viennent les noms de Jean, de Jésus et du Christ. Jean, « YWN », est d’une part associé à Jonathan, nom qui signifie « est livré » ; et d’autre part est lié à Jonas, nom qui par sa racine hébraïque rassemble l’idée de la colombe, du dieu-fleuve égyptien Noun, du poisson et de la barque. Jésus est la traduction grecque du nom de Josué, ou Joshua, « YSW’ » qui signifiait chez les hébreux, et ce dès le récit de Moïse : « Dieu a sauvé-sauve-sauvera ». Christ, vient du grec khristos, « oint », équivalent de l’hébreu messiah, « MSYH », même sens, composé de deux mots et signifiant le« nom vivant », ou le « dieu ressuscité », mais aussi d’un mot grec « chrestos », qu’on pourrait traduire ici par « la loi qui mène à bonne fin ».

Source : http://www.rose-croix-d-or.org

La Mystique juive

Torah orale et Torah écrite

Selon la tradition kabbalistique lorsque Moise reçut la Torah, il choisit 70 Tsadikim (justes) à qui il légua les 70 niveaux d’interprètation de la Torah ; c’est dire que chaque Tsadik detenait un niveau d’interpètation . Et aussi chacun avait l’obligation d’avoir un disciple fidèle à qui il devait enseigner le secret quand surviendra l’heure de la mort .Et ce dernier ferait de même à son tour . D’où la Torah orale qui est reçue et transmise de génération en génération par les Maîtres d’Israël qui nous livrent les mystères de la Torah écrite.

La conception mystique de la Tora voit ce texte comme un vaste corpus symbolicum représentant la vie cachée de Dieu. La Torah possède donc de multiples niveaux de lecture et significations (ses « 70 faces »).

La mystique juive, dans ses formes variées, se concentre sur l’idée d’un Dieu vivant qui se manifeste lui-même dans les actes de la Création, de la Révélation et de la Rédemption.

Il n’y a pas d’union mystique lors de l’extase, les mystiques gardent conscience de l’altérité de Dieu. Il s’agit donc que de la contemplation de Sa Gloire. Les noms donnés à Dieu illustrent divers aspects de cette gloire : Majesté, Crainte et Tremblement qui ne sont que des mots-clefs.

La préparation du voyageur passe par des pratiques méditatives et ascétiques. Dans un état d’extase, le voyageur commencera son ascension (on parle d’« ascension vers le trône », plus tard de « descente »).

Les dangers de l’ascension sont d’autant plus grands que le voyageur progresse de plus en plus loin à travers les 6 cieux et les 7 Palais :

  • – les anges essayent de chasser le voyageur ;
  • – le feu de son propre corps le menace ;
  • – le mystique doit être capable de se tenir droit sans pieds et sans mains, car tout deux ont été brûlés…
Des parallèles se font avec le plérome des gnostiques, et le voyage de l’âme jusqu’à celui-ci. Les archontes gnostiques deviennent les portiers des entrées des halls célestes, les gardiens du seuil.

Le Sefer Yetsira, ou « Livre de la Création »

C’est le texte le plus important de la mystique du Maassé Berechit. C’est un très court récit attribué à Abraham et écrit dans un style très obscur et laconique, au sujet de la cosmogonie et de la cosmologie.

Sa pensée repose sur les symboles de la numération décimale et les divisions des lettres de l’alphabet. Elle introduit également la théorie des Sephiroth, qui semble avoir subi l’influence des dernières mystiques grecques, peut-être même de la mystique numérologique néoplatoniciennes.

La première section présente les « 32 voies merveilleuses de la Sagesse » par lesquelles Dieu a créé le monde : les 10 nombres primordiaux (les Sephiroth), puis les 22 lettres.

La première Sephira est le pneuma (Ruah) du Dieu. De Ruah sort l’Air primordial, duquel naissent l’Eau et le Feu. Ce sont les secondes, troisièmes et quatrièmes Sephiroth. De l’Air, Dieu créé les 22 lettres, de l’Eau le Chaos cosmique, et du Feu le Trône de la Gloire ainsi que les hiérarchies des anges. Les 6 dernières Sephiroth représentent les 6 directions de l’espace.

Les prières et les hymnes des traités des Hekhaloth

Accumulations de termes vides de sens, dans un style très particulier. Ces litanies qui ne contribuent pas au progrès de la pensée mais reflètent un effort émotionnel. Leur récitation mène à un état d’extase. Cependant aucune théorie mystique de la prière n’a été développée.

L’enthousiasme débordant pour ces prières compliquées était mal vu par les maîtres de la Loi traditionnelle.

Le Voile Cosmique

Dans les descriptions du Trône, il est fait mention d’un voile cosmique devant celui-ci, qui cache la Gloire de Dieu à l’armée des anges. Cette idée est ancienne, on la retrouve chez les gnostiques. Ce rideau contient les images de toutes les choses qui, depuis le jour de la création, ont une réalité préexistante dans la sphère céleste. Toutes les générations, toutes les existences et toutes les actions sont tissées dans ce rideau. La mystique apocalyptique est présente ici, car la fin des temps est également écrite dans le rideau.

La nature du Mal

Le Mal est survenu dans le monde, non pas en raison de la chute d’Adam qui actualisa la présence d’un Mal alors en puissance, mais en raison du décret selon lequel le Mal a une réalité en soi. Il fait partie de la structure du monde, c’est une sorte de résidu. De là le symbole de la Klipah, l’écorce qui cache le fruit.

Le travail de l’homme sera de briser les écorces pour libérer les étincelles. Sur le plan terrestre et historique, il s’agit de libérer les âmes saintes du domaine de la Klipah, c’est-à-dire la tyrannie et l’oppression. Cette théorie est une victoire de l’anthropomorphisme : jamais la tendance à interpréter la vie humaine comme symbole d’une vie plus profonde, la conception de l’homme comme un microcosmos, celle de Dieu vivant comme un macro-anthropos, n’a été si clairement exprimée.

Le Mal, en lui-même résidu mort, ne vient à la vie que parce qu’il a reçu une infime partie de lumière divine, ou parce qu’il est nourri  et vivifié par la nature dialectique de l’homme. On retrouve cette idée du Mal comme un principe sombre et négatif de la colère de Dieu chez Jacob Boehme (1575-1624) qui a beaucoup influencé les mystiques chrétiens du XVII et XVIII.

Le Tikkun

Le Tikkun est la « réparation » ou la « restauration ».

Elle ne peut se faire d’elle-même, c’est l’homme qui en a la responsabilité. Il a ainsi un rôle dans la Création et dans le processus de la restauration finale. Le juif qui est en contact étroit avec la vie divine à travers la Torah, l’accomplissement des commandements et la prière, a en lui le pouvoir d’accélérer ou d’empêcher le processus final.

Adam fut un premier essai du Tikkun, mais il échoua, et sépara ce qui était uni. Le monde ,qui était presque réparé, fut ramené à un état antérieur. C’est la seconde brisure.

Adam contenait en lui l’ensemble des autres âmes humaines à venir.

Après la seconde brisure, certaines de ces étincelles remontèrent, d’autres restèrent dans Adam, les dernières sortirent d’Adam pour tomber dans le domaine de la Klipah, constituant dans le domaine de l’« autre côté » un « anti-Adam », négatif de l’homme primordial.

Il y a un donc résidu de la manifestation divine en chaque être que les gnostiques nomment atome Christique.

L’intention mystique ou Kavanah occupe une place très importante. Elle doit être entièrement dirigée vers la restauration de l’harmonie originelle. En particulier, la prière est une action mystique de caractère strictement individuel, qui a une influence sur les sphères à travers lesquelles le mystique se meut dans sa Kavanah.

Le véritable adorateur exerce un pouvoir étonnant sur les mondes intérieurs, de même qu’il porte réciproquement une grande responsabilité dans l’accomplissement de sa tâche messianique.

L’âme représente l’aspect original de l’homme avant son exil dans le corps. En accomplissant les commandements de la Torah, l’homme rétablit sa propre structure spirituelle, il la cisèle à partir de son propre être. L’homme, tel qu’il était avant sa chute, est conçu comme un être cosmique qui contient le monde entier en lui.

Ces notions ont de grandes similarités avec les idées gnostiques et manichéennes.

Source : Histoire de la Mystique juive par Gershom Sholem

La Kabbale

La Kabbale est la voie de l’ésotérisme hébraïque, et même elle est la forme spécifiquement hébraïque de la Tradition primordiale, comme le soufisme en est la forme musulmane, et l’ésotérisme chrétien, la forme spécifiquement chrétienne.

« La Kabbale, Loi orale secrète, recoupe le Pentateuque, la Loi écrite, qu’elle transcende. »

Mais la Kabbale, en tant que tradition ésotérique, remonte naturellement à Adam, à l’Adam de notre présent cycle, et en tant que Science sacrée, elle remonte même à l’origine de Dieu et des choses, car elle « est la Science de l’Etre par excellence »

De la création à la fin du monde selon la Cabbale

La cabbale qui n’est autre que la Gnose des Juifs, est en général fort mal connue. Beaucoup de gens n’y voient qu’une magie, d’où le sens, notamment, qu’a pris restrictivement en français, l’adjectif « cabalistique ». Or, si une partie de cette Gnose, appelée « Cabbale pratique », s’apparente effectivement à la magie, cet aspect n’en est certainement pas le plus important.

La Cabbale est surtout une Tradition plus ou moins secrète, qui remonterait, selon certains de ses théoriciens, aux temps les plus reculés, voire à la création même du monde sensible, et qui s’est développée en marge de la Torah, de la Loi hébraïque, mais qui n’a, en fait, commencé à être mise par écrit qu’à partir de la fin du 1er siècle de notre ère, après la prise de Jérusalem par Titus en 70.

Encore faudra-t-il attendre le XIIIe siècle et l’éclosion, dans le sud de la péninsule ibérique, d’une brillante civilisation judéo-islamique pour voir s’épanoir vraiment le cabbalisme, qui est une mouvement à la fois philosophique et mystique basé sur cette Tradition.

Dans son livre, André WAUTIER, écrivain français de Belgique, spécialiste de la Gnose en général, après avoir retracé cette évolution, expose les grands principes de la Cabbale, fondés principalement sur le symbolisme et la valeur numérique des lettres de l’alphabet hébreu, ainsi que sur l’arbre séphirotique qui se compose de dix princpes intermédiaires entre Dieu et ses créatures. L’auteurs développe ensuite quelques aspects praticuliers, comme le symbolisme du feu dans la Cabbale et son angélologie, pour terminer par un bref exposé de ce que sera peut-être la fin du monde, à en croire les cabbalistes. Le tout étant mis en rapport avec les autres traditions gnostiques, avec lesquelles la Cabbale judaïque a évidemment de nombreuses affinités, y compris notamment la mythologie et la légende du Graal, sans oublier, bien entendu, le gnosticisme chrétien.

http://www.editions-ganesha.qc.ca/creationfin.html

Emmanuel Lévinas : Une gnose à contre-sens :

L’évasion de l’être vers le Dieu étranger de la création par Jens Mattern

Extraits

I. Caractéristiques de la métaphysique gnostique

Sans donc entrer plus avant dans la réflexion d’ordre méthodologique qui cherche à distinguer ce qu’il est justifié d’appeler « gnose » dans ce cercle herméneutique entre l’idée de « la gnose » et « les textes gnostiques » à notre disposition, je proposerai quelques caractéristiques qui me semblent indispensables pour pouvoir parler de « gnose », même si le travail philologique ne confirme pas que chacune de ces caractéristiques se retrouve dans tous les textes considérés comme gnostiques ou appartenant à la vaste « bibliothèque gnostique » à notre disposition. [ 8 ]

Fondamentalement, la gnose doit sans aucun doute être décrite comme une métaphysique dualiste déterminée par l’opposition radicale d’un principe du Mal et d’un principe du Bien [ 9 ].

Il est extrêmement important de mettre en évidence le cercle herméneutique qui, dans cette métaphysique, relie le niveau existentiel et le niveau théorique [ 10 ].

Au niveau existentiel, la gnose est caractérisée par l’expérience du monde comme radicalement mauvais, comme une prison dans laquelle l’homme se trouve jeté sans connaissance de son origine ni de sa destination. La possibilité d’une libération de ce mal du monde – le salut – est vue, du fond de l’existence dans le monde, comme infiniment éloignée, réalisable seulement grâce à la révélation d’une altérité radicale. Si les historiens de la gnose débattent du caractère originaire ou, au contraire, secondaire et réactif, de l’expérience du mal [ 11 ]

(la perspective négative sur le monde résultant seulement, dans cette seconde hypothèse, de la révélation de la voie du salut), il est évident que le message du salut ne pouvait avoir l’impact qu’il a eu pour la pensée gnostique que sur fond d’une expérience particulièrement vive du mal de l’existence.

Ce dualisme existentiel est reflété dans la métaphysique gnostique par le développement de systèmes de pensée dualistes qui, tressant ensemble des philosophèmes et des mythèmes de différentes origines avec les textes de la Torah aux Evangiles, opposent avec une radicalité inégalée le principe du Mal et le principe du Bien.

Tandis que le principe du Mal est lié à l’immanence du monde dont il est conçu comme créateur, le principe du Bien n’est pas seulement opposé à celui du Mal mais il est projeté comme une altérité absolument différente de ce monde et de son principe.

Si, dans la perspective des gnostiques, le principe du Mal trouve sa figure concrète dans le Dieu de la Torah qui, comme créateur du monde mauvais, est nécessairement responsable du Mal et doit donc être lui-même mauvais, le principe du Bien ne peut être qu’un Dieu absolument autre, étranger, sans aucune responsabilité pour le Mal du monde. La radicalité avec laquelle les gnostiques pensent la transcendance du Dieu vrai et bon – radicalité qui leur a valu le titre de « champions de la métaphysique » [ 12 ] – s’exprime exemplairement à travers la tentative de le concevoir comme ontologiquement différent du monde, voire de l’être même, c’est-à-dire comme l’autre de l’être : Basilide le nomme ainsi « le Dieu qui n’est pas » ou « le Dieu non-étant ».

Cette radicalité est évidemment l’expression directe de l’intensité avec laquelle les gnostiques vivent ou subissent le mal du monde ainsi que de leur conscience d’être profondément séparés de tout Bien et de toute possibilité de salut. Les systèmes gnostiques reflètent cette Befindlichkeit dans tous les détails de leurs constructions – qui visent surtout à décrire l’infinie distance séparant ce monde et le vrai Dieu de l’au-delà – et de leur structure narrative (aspects que nous ne pouvons pas traiter ici).

Ce qui importe, pour une lecture gnostique de Lévinas, c’est essentiellement la manière dont cette métaphysique dualiste est liée à une expérience de l’existence comme être jeté dans le monde et être rivé à ce monde.

Les doctrines gnostiques peuvent être décrites, fondamentalement, comme des doctrines qui essayent de projeter ou de rendre pensable et donc possible, malgré la fatalité de l’être soumis au destin de ce monde, à la heimarmenè – permettant au Dieu mauvais d’empêcher toute évasion du monde –, une sortie, une libération, le salut.

Concrètement, cette évasion du mal de l’immanence est possible, selon les gnostiques, grâce à une révélation de l’altérité absolue, grâce à un appel ou une rencontre par lesquelles, pour l’homme emprisonné dans l’immanence du monde, s’ouvre une brèche dans sa prison lui permettant d’entendre la voix venant de la transcendance, d’apercevoir une dimension radicalement autre et de reconnaître la voie vers le Bien.

Mais, de manière plus fondamentale, de manière ontologique ou, plutôt, mé-ontologique – car il s’agit précisément de sortir de l’être vers un certain non-être grâce à une racine dans ce non-être –, la possibilité de l’homme de reconnaître le Bien ou d’accueillir la révélation du Bien est fondée dans le fait que le dualisme métaphysique a son pendant anthropologique.

Pour les gnostiques, l’homme n’est pas un étant purement immanent créé par le démiurge et ainsi intégralement soumis à l’essence de ce monde, mais il est lui-même fondamentalement étranger à cette essence ou, plus exactement, il est déchiré entre son essence mondaine régie par le mauvais principe de l’immanence et une dimension d’altérité au fond de son être, une étincelle du vrai Dieu qui, en un sens, n’est autre que son « for intérieur ». En distinguant ainsi la dimension « pneumatologique » de l’homme de ses aspects « psychiques » et « hylétiques », les gnostiques rendent compte du fait que l’homme ne s’assimile pas entièrement à ce monde, qu’il fait l’expérience de se trouver à distance du mal de l’être auquel il est soumis.

Ainsi l’homme lui-même, jeté dans ce monde, n’est pourtant pas entièrement de ce monde ; il y a en lui une dimension de hauteur qui le lie à l’altérité du Bien, qui lui permet de reconnaître ses traces et d’accueillir sa révélation, ouvrant ainsi la possibilité d’une évasion de l’immanence de ce monde.

Le plus haut dans l’homme – le pneuma –, ce qui fait précisément qu’au lieu de s’assimiler au monde, il le subit comme mal radical auquel il se sait étranger, n’étant autre que la trace de l’altérité du vrai Dieu, l’homme ne se réduisant donc pas à une création du démiurge mais venant, au fond, précisément de la transcendance, la gnose est ainsi essentiellement une pensée du retour : la voie du salut – l’évasion – est conçue comme anodus vers le Dieu transcendant, le Dieu père.

Ce retour implique de rompre avec la voie de l’immanence, avec ses coutumes et ses lois, qui servent à soumettre l’homme à ce monde et à dissimuler la dimension d’altérité que l’homme pourrait découvrir en lui. Le fameux antinomisme de la gnose signifie ainsi une transvaluation radicale des valeurs, visant à libérer l’homme des valeurs de l’immanence destinées précisément à préserver cette immanence de toute irruption de l’altérité absolue.

La gnose étant essentiellement une pensée du retour, nous pouvons, en vue d’une lecture gnostique de Lévinas, distinguer un dernier aspect : le dualisme est, dans la plupart des systèmes gnostiques, relevé à un niveau plus profond par un monisme fondamental. Ce que Simone Petrement a appelé le « paradoxe gnostique », c’est-à-dire sa structure dualiste-moniste [ 13 ], résulte du fait que le principe du Mal a, en dernière analyse, sa racine dans celui du Bien.

Dans beaucoup de systèmes gnostiques, le Mal n’est ainsi pas co-originaire du Bien mais provient – événement dramatique – de celui-ci (14).

On a souligné l’ironie qui s’exprime dans le fait – qui ne manque pas non plus d’un parallèle chez Lévinas – que c’est précisément la chute de la sophia qui, dans de nombreux systèmes gnostiques, cause l’avènement d’un principe qui se détourne du Bien et s’oppose à lui [ 15 ].

Même si, dans la gnose, l’opposition du Mal au Bien est radicale et comprend l’idée d’un recouvrement achevé du Bien menant à son oubli même, le dualisme gnostique est donc cependant intégré dans une structure moniste qui peut être rapprochée des systèmes néo-platoniciens, dans lesquels l’être procède du Bien et retourne au Bien. [ 16 ]

II. La gnose à contre-sens d’Emmanuel Lévinas

Il est frappant de voir comment toutes les caractéristiques de la métaphysique gnostique se retrouvent dans la pensée de Lévinas – même si ce dernier aboutit à une pensée qui constitue l’autre absolu de la gnose.

On trouve effectivement chez Lévinas :

  • 1) une conception de l’être comme mal absolu ;
  • 2) la heimarmenè, qui revêt chez lui la forme de la fatalité de l’être rivé ;
  • 3) la recherche, désespérée au début, d’une évasion qui ne sera possible que grâce à la révélation d’une altérité absolue ;
  • 4) une métaphysique dualiste qui oppose radicalement la totalité du monde ou de l’être à une transcendance qui serait plus non-être qu’être ;
  • 5) une duplicité correspondante dans l’homme, entre le moi lié à l’immanence – c’est-à-dire, en termes gnostiques, lapsychè – et le soi authentique comme autre-dans-le-même – c’est-à-dire son âme oupneuma ;
  • 6) une pensée du retour animée par un passé pré-originaire ou diachronique, un passé au-delà de l’immanence temporelle ;
  • 7) un monisme englobant le dualisme, qui permet, finalement, de comprendre le mal comme effet d’un détournement et d’un oubli du Dieu père. [ 17 ]

Pour saisir la dimension gnostique de la pensée de Lévinas, il est indispensable de réaliser qu’il n’accède à la pensée de la création que grâce à un inlassable effort pour sortir de l’être immanent, et qu’elle n’est aucunement donnée au début de son mouvement de pensée[ 18 ].

C’est essentiellement cet extraordinaire effort par lequel la pensée de Lévinas s’articule comme pensée du retour que j’essayerai de mettre en évidence ici.

NOTES :

8. Je ne traiterai pas ici des différentes tentatives de distinguer entre « gnose » et « gnosticisme », même si, par rapport à la pensée de Lévinas, il serait pertinent et utile de distinguer entre « gnosticisme » – caractérisé par l’expérience de l’être-enchaîné qui ne connaît pas de transcendance – et « gnose » – comme pensée dualiste cherchant le salut ou la libération de l’être grâce à une altérité radicale.

9. Coulianu définit le dualisme par « une opposition de deux principes » – « opposition » devant être compris comme antagonisme et « principe » comme point de départ d’une création. Cette définition me semble particulièrement appropriée en ce qui concerne la gnose car elle n’implique pas de décision par rapport à la question de savoir si les deux principes sont cooriginaires ou si l’un procède originairement de l’autre. Cf. Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, Plon, 1990, p. 24ss. Pour le contexte élargi du présent article, je renvoie également à son Gnosticismo e pensiero moderno : Hans Jonas, Roma : L’Erma di Bretschneider, 1985.

10. Hans Jonas, qui a particulièrement souligné cet aspect, soutenait initialement que le niveau existentiel était déterminant pour la réflexion théorique ou spéculative ; plus tard, il en est arrivé à penser une véritable circularité. Cf. Hans Jonas, « From Gnosticism to the Dangers of Technology » (Deux interviews, 1978 et 1980), in : Culianu, Ioan Petru, Gnosticismo e pensiero moderno : Hans Jonas, op. cit., pp. 133-153 (ici : p. 143).

11. Barbara Aland soutient, contrairement à Jonas ou Puech, que c’est seulement rétrospectivement, après l’élection par le dieu étranger, que la négativité de ce monde est perçue par les gnostiques. Cf. Barbara Aland, « Was ist Gnosis ? Wie wurde sie überwunden ? Versuch einer Kurzdefinition », in : Gnosis und Politik, Religionstheorie und Politische Theologie, t. II, sous la responsabilité de Jacob Taubes, München : W. Fink, 1984, pp. 54-65.

12. Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’Occident, op. cit., p. 311.

13. Simone Petrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, P.U.F., 1947.

14. Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, seconde édition révisée, Boston : Beacon Press, 1970, pp. 320-340 (ici : p. 236s). Cf. également, Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, traduction anglaise de Anthony Alcock, Oxford/Cambridge, Massachusetts : Blackwell, 1990, surtout le chapitre 4.

15. Sloterdijk, Peter, « Die wahre Irrlehre. Über die Weltreligion der Weltlosigkeit », in : Weltrevolution der Seele. Ein Lese und Arbeitsbuch der Gnosis, sous la direction de Peter Sloterdijk et Thomas Macho, Zürich : Artemis & Winkler, 1993, pp. 17-54 (ici : p. 35).

16. La proximité de la gnose et de la pensée néoplatonicienne a été fortement soulignée par Hans Jonas dans son grand ouvrage Gnosis und spätantiker Geist, tome I : Die mythologische Gnosis, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1934.

17. Lors d’une première présentation de ma lecture de Lévinas comme (contre-)gnostique dans le cadre du congrès « Emmanuel Lévinas in Jerusalem : Philosophical Interpretations and Religious Perspectives » (en 2002), un des participants a refusé le rapprochement entre Lévinas et la gnose, en opposant l’argument (qu’il est peut-être important de soulever ici) selon lequel la pensée de Lévinas n’avait, contrairement à la gnose, rien de mystique, mais restait entièrement soumise à l’argumentation rationnelle. Je suis entièrement d’accord en ce qui concerne le caractère argumenté de la pensée de Lévinas ; mais ceci ne constitue pas un argument contre ma lecture. On pourrait d’abord objecter que la gnose ne se réduit pas à une mystique ; depuis la polémique anti-hérétique, elle a souvent été critiquée, entre autres, pour l’extrême rationalité de ses constructions – expression, soi-disant, de sa prétention à une sorte d’autonomie dans le mouvement vers le salut qui ne reconnaissait pas la nécessité de la grâce (le rapprochement entre la gnose et la modernité effectué par Eric Voegelin est, en grande partie, dû à une telle perspective sur la gnose). Et si, de l’autre côté, certains philosophes « rationalistes » ne prennent pas au sérieux la pensée de Lévinas mais la considèrent précisément comme irrationnelle – ou comme mystique –, ceci est évidemment dû à un considérable approfondissement de la rationalité dans la pensée lévinassienne, c’est-à-dire, au fond, à une transformation de la rationalité du rationnel, que l’on peut aussi considérer comme une rupture avec la rationalité philosophique décisivement liée, depuis Parménide, à l’adéquation entre l’être et la pensée (« L’infini s’ouvre l’ordre du Bien. Il s’agit d’un ordre qui ne contredit pas, mais dépasse les règles de la logique formelle. » [E. Lévinas, Totalité et infini. Essais sur l’extériorité (1961), Kluwer Academic/Le Livre de Poche, 1990 (désormais : TI), p. 107] – toute la question est celle du sens de ce dépassement). Mais, je tiens à le souligner, le point essentiel dans ce rapprochement entre la gnose et Lévinas ne se situe aucunement à ce niveau-là mais bien au niveausystématique, au niveau de la structure dans laquelle s’organisent la pensée de Lévinas et celle de la gnose, c’est-à-dire la reconnaissance de l’être immanent comme mal absolu, le dualisme métaphysique pour sortir de ce mal de l’être et le dualisme anthropologique rendant possible l’évasion de l’immanence.

18. Ceci ne veut évidemment pas dire que l’idée de la création ne se trouve pas dans les textes de Lévinas des années trente ou quarante – mais elle n’y est pas articulée philosophiquement. L’être dans sa facticité est pensé sans rapport à cette origine absolue qu’est la création – à une exception près : le texte « Etre juif », annonçant à beaucoup d’égards toute l’œuvre à venir, distingue précisément la facticité de l’être juif de celle qui caractérise l’existence chrétienne et moderne par son lien à l’origine absolue de la création. Je reviendrai sur ce point dans la suite de mon article. Cf. E. Lévinas, « Etre juif » [1947], in : Cahiers d’Etudes Lévinassiennes, n° 1, 2002, pp. 99-106.

Source : http://www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=3&p=2

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