SHARE
Selon une expression couramment employée, le judaïsme est élément d’un ensemble plus large, celui des religions dites monothéistes, concept sous lequel on entend le plus souvent le christianisme et l’islam sous leurs diverses formes. Cette représentation se fixe commodément avec l’image du patriarche Abraham, qualifié pour la circonstance de père de tous les croyants.

abramidaIl est exact que selon le récit biblique et surtout selon nos midrachim, Abraham se sépare de l’humanité payenne et n’est encore qu’un premier échelon dans la constitution de l’identité d’Israël.

Abraham est à l’exact point d’articulation entre l’universel humain et ce qui commence à germer et deviendra par la suite l’unicité d’Israël.

Mais cela ne nous autorise nullement à en induire l’image d’un parallélisme des religions monothéistes toutes issues d’une même racine et ne représentant essentiellement que des variations autour d’un même thème.

La tradition juive, aussi bien dans ses midrachim que dans ses développements théoriques, conçoit les choses différemment.

Il n’est certes pas nié que le judaïsme partage certaines valeurs éminentes avec le christianisme ou avec l’islam et il est même souvent admis que ces religions constituent des étapes positives sur la voie qui doit mener à l’humanité future. Il est également exact que pendant les vingts siècles qui viennent de s’achever, l’essentiel de la vie juive s’est déroulée en milieu chrétien ou musulman, ce qui, d’un point de vue empirique, a donné une importance particulière à nos relations avec ces religions.

Selon l’expression d’Emmanuel Levinas, les chrétiens et les musulmans ont été « nos voisins, nos compagnons en civilisation ».

Mais, en dépit de ces considérations, le modèle du parallélisme reste foncièrement étranger à la tradition juive.

Si l’on voulait à tout prix se fixer un schéma, alors il faudrait dire que christianisme et islam sont au mieux des approximations partielles de l’héritage d’Abraham, mais avec également certains horizons que l’on ne peut que qualifier de déviations (1). Toutefois, il n’est pas évident qu’il faille encore actuellement chercher à se donner une représentation schématique quelle qu’elle soit.

J’ai dit qu’Abraham est à l’exact carrefour qui conduit de l’universel humain à l’unicité d’Israël. C’est cette idée que je veux maintenant développer pour mettre en évidence ce qui définit le monothéisme juif à sa racine.

La constitution de ce monothéisme s’opère en deux étapes. La première est décrite par la tradition comme une réflexion de type philosophique et la seconde est reliée à une révélation. Il nous faut donc dégager le sens de ces deux étapes.

Du point de vue du récit biblique et de ses commentaires, ces deux étapes sont nettement différenciées. Il y a d’abord Abraham vivant dans la maison de son père Terah située à Our-Kasdim, où règne une dictature totalitaire, celle de Nemrod, puis Abraham quittant la Mésopotamie sur l’ordre divin pour aller dans ce qui deviendra la Terre d’Israël.

Le Midrach raconte qu’à la naissance d’Abraham, une étoile s’est levée à l’Orient et a avalé quatre étoiles situées aux quatre points cardinaux.

Les astrologues de Nemrod, interprétant cet événement, lui ont indiqué que Terah venait d’avoir un fils dont serait issu un peuple «qui hériterait à la fois de ce monde-ci et du monde futur». Ils lui ont conseillé d’acheter à Terah ce fils à prix d’or et de le tuer. Terah a refusé et a pris la clandestinité en se cachant dans une caverne pendant trois ans. Le Midrach raconte alors (2) :

« Lorsque Abraham a eu trois ans, il est sorti de la caverne et s’est mis à réfléchir. Qui a créé le Ciel, la Terre, et moi-même ? Il a prié toute la journée en se tournant vers Soleil. Le soir, le Soleil s’est couché à l’Ouest et la Lune s’est levée à l’Est. Lorsqu’il vit la Lune et les Etoiles qui l’entouraient, il s’est dit : c’est la Lune qui a créé le Ciel, la Terre et moi-même et les Etoiles en sont les ministres et les serviteurs. Il s’est levé et a prié toute la nuit en direction de la Lune. Le matin, la Lune s’est couchée à l’Ouest et le Soleil a brillé à l’Est. Abraham dit : ils n’ont donc aucune puissance et il y a un Maître au dessus d’eux. C’est à lui que je prierai et à qui je me prosternerai. »

Le sens du monothéisme découvert par Abraham philosophe est clair. Il n’y a dans le monde aucune force privilégiée. Mieux encore, à la limite, il ne faut même pas parler de force ou de cause.

L’observation du déroulement des cycles astronomiques conduit à l’idée d’un ordre unique régissant tous les phénomènes particuliers, ce que la pensée moderne désignera par la notion de déterminisme universel. Théologiquement parlant, on dira qu’Abraham, contemplant le mouvement des astres, est devenu déiste, un peu à la manière de certains francs-maçons.

Mais, plus important que ce formalisme théologique, est la signification concrète de ce premier monothéisme d’Abraham. Abraham a découvert l’unité de l’ordre naturel. Une rationalité cohérente se cache derrière la multiplicité apparente des phénomènes physiques, cette rationalité étant spécialement manifeste dans le monde astronomique dont les mouvements sont parfaitement prévisibles.

Le soleil n’est pas une force, la lune n’est pas une force. Leurs mouvements obéissent à une loi unique qui gouverne tout l’univers. En d’autres termes, Abraham quitte définitivement le monde mythique où sont à l’oeuvre des forces particulières et accède à la vision scientifique d’un monde unifié sous une même rationalité.

Ce premier acquis d’Abraham va être bientôt dépassé, mais gardons-nous d’y toucher. Il constitue une première strate qu’il ne faut jamais oublier du monothéisme juif.

La carrière d’Abraham ne s’arrête pas là. Sur l’ordre divin, Abraham (qui s’appelle encore Abram) va quitter le royaume de Nemrod pour se diriger vers une nouvelle terre (3) :

L’Eternel dit à Abram : quitte ta terre, ton lieu de naissance et la maison de ton père [pour aller] vers la terre que je t’indiquerai ; je ferai de toi une grande nation, je te bénirai et je grandirai ta renommée…

Dans le récit biblique, la révélation divine se produit brusquement, sans que rien ne la laisse présager. Le texte, dans son sens littéral, présente cette révélation comme un événement sans raison préalable.

Abraham aurait été saisi par une sorte de grâce, par une vocation soudaine.

Une révélation subite lui aurait imposé une nouvelle destinée débutant avec l’arrachement brutal à toutes ses conditions d’existence. Le Midrach ne peut accepter ce sens littéral et va dévoiler ce qui explique la révélation divine, lui enlevant par là-même son caractère violent (4) :

Rabbi Isaac a commencé par ce verset des Psaumes (Ps. 45) : Ecoute, fille, regarde et tends l’oreille, oublie ton peuple et la maison de ton père !…

[La situation d’Abraham] ressemble à celle d’un homme qui voyageait d’un lieu à l’autre et a rencontré une citadelle en flamme. Il se dit : est-ce possible que cette citadelle n’ait pas de dirigeant ? Le maître de la citadelle apparût et lui dit : c’est moi le maître de la citadelle. Ainsi, du fait qu’Abraham se demandait : doit-on dire que ce monde-ci soit sans dirigeant, le Saint-Béni-Soit-Il lui apparût et lui dit : c’est moi le Maître du monde.

Avant de développer le sens de ce texte, un point de méthode.

Le Midrach emploie ici une figure de style qui lui est habituelle. Le texte commence par une parabole (un «machal»), celle de la citadelle en feu, puis il en explique la signification (le «nimchal») par un énoncé théorique. Il y a évidemment lieu de s’interroger sur l’utilité de la parabole. Pourquoi ne pas se contenter de l’énoncé théorique qui en donne l’interprétation ? Serait-ce simplement pour parler à l’imagination, pour rendre accessible au peuple une vérité abstraite ?

En réalité, c’est l’inverse qui est vrai. Il existe toujours un subtil décalage entre la parabole et son interprétation. Jamais dans le Midrach, l’interprétation n’est exactement parallèle à la parabole. La parabole contient plus que ce qui est présenté comme son interprétation, laquelle n’en est qu’une simplification, et le sens véritable du Midrach est caché dans la parabole. Pourquoi fallait-il le cacher ? Parce qu’il contient des éléments qui pourraient troubler un esprit fragile.

Voyons ce qu’il en est dans notre texte. Si on se limite à la deuxième partie, à la partie interprétation, Abraham se demande si le monde est dirigé ou s’il est livré à la loi du hasard.

A priori, cela semble être une question théorique, une question purement spéculative. Dieu se révèle à lui, lui faisant ainsi savoir que le monde a bel et bien une direction. Mais cela soulève quelques questions. Est-ce bien le sens exact de ce que se demande Abraham ? Pourquoi Abraham n’a-t-il pas pu résoudre de lui-même le problème qui l’inquiétait comme c’était justement le cas dans la première partie de sa carrière ? Pourquoi fallait-il une révélation divine ?

Que signifie ce nouvel aspect du monothéisme qu’Abraham ne pouvait découvrir par lui-même ?

C’est dans la partie cachée du Midrach, dans la parabole, que l’on trouve la réponse à ces questions. Abraham voit une citadelle en flamme et se demande s’il existe un gouverneur.

Le commentaire Ets Yossef du Midrach explique : la citadelle, c’est le cosmos, le monde astronomique, construction parfaite avec son ordre parfait. Mais dans ce monde parfait, il y a un incendie. C’est le monde humain où règne la violence et le désordre moral, où les méchants réussissent aussi bien sinon mieux que les justes. Il y a contradiction entre l’harmonie du déterminisme universel et le chaos des affaires humaines, entre la rigueur de la loi naturelle et le hasard dans les relations entre hommes.

En un mot, Abraham se pose le problème du mal dans le monde, et, plus précisément, celui de la contradiction entre l’ordre naturel sublime qu’il a reconnu par lui-même et le désordre humain dont il ne peut comprendre le sens et qui le décourage. Ce qui préoccupe Abraham n’est pas un problème spéculatif. Le spectacle de la société humaine conduit Abraham au bord de la démoralisation.

Pourquoi Abraham ne pouvait-il résoudre ce problème par sa propre réflexion ? Parce qu’aucune expérience, aucune observation des faits, aucune spéculation théorique ne peut conduire à une solution. Le problème moral que se pose Abraham et l’exigence morale qui l’anime dépassent toutes les conclusions que l’on peut induire de l’observation de ce qui existe.

Aucune réflexion sur la nature, sur la société, sur l’histoire, ne permet de donner un sens au mal dans le monde.

C’est donc dans une révélation qu’Abraham trouve la solution à son inquiétude. Avant d’examiner le contenu de cette révélation, il faut insister à nouveau sur le fait qu’elle ne brutalise pas Abraham. La révélation répond à une inquiétude éthique préalable. L’horizon où se produit la révélation divine est le souci éthique.

La révélation n’est pas une saisie mystique ou une prétendue intuition permettant d’aller au delà des frontières du rationnel. L’exigence éthique d’Abraham ne se laisse pas enfermer dans l’opposition rationnel-irrationnel. Cette exigence n’est pas d’ordre spéculatif mais ne se laisse pas plus qualifier d’irrationnelle, de sorte que l’esprit d’Abraham n’est pas violenté par la révélation divine.

L’exigence éthique dessine un horizon nouveau qui ne se laisse réduire à aucun autre.

Cette idée se confirme par l’examen du contenu de la parole reçue par Abraham. Elle n’est pas un enseignement spéculatif, une théodicée qui expliquerait qu’en dépit des apparences, la justice règne sur les affaires humaines, qu’en définitive, selon la formule de Leibnitz, tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.

La parole divine n’est rien d’autre qu’une injonction : quitter son lieu de naissance pour devenir le premier échelon de l’engendrement du peuple d’Israël, c’est-à-dire d’un peuple dont la première vocation est d’établir une société juste.

Tout se passe comme si on assistait au dialogue suivant : Abraham dit à Dieu: «je ne comprends pas qu’il y ait un tel désordre moral dans la société humaine ; la vie n’a pas de sens». Et Dieu de lui répondre: «Qu’à cela ne tienne! Pars d’ici et construis une nouvelle société fondée sur la justice».

A l’inquiétude éthique d’Abraham répond une parole qui s’inscrit dans l’horizon même de cette inquiétude, dans l’horizon éthique. La parole divine n’est pas une information sur ce qui est mais une injonction de départ vers ce qui doit être. La parole divine ne s’entend pas autrement que dans l’obligation morale qui saisit celui qui d’emblée a le souci moral.

Cela ne veut pas dire que l’injonction éthique donne congé à la réflexion et à la recherche théorique. Bien au contraire, elle fonde une recherche d’un type nouveau, car, si l’injonction ne découle pas d’une spéculation mais d’une inquiétude, en revanche, elle exige l’intellect dans sa mise en oeuvre et, pour le judaïsme, cet intellect a un nom : le Talmud.

Mais avec Abraham, nous n’en sommes pas encore là. Nous sommes seulement à la racine d’un nouvel horizon.

Pour se convaincre que tel est le sens de la vocation d’Abraham, il n’est pas nécessaire d’aller bien loin, le récit biblique étant plus qu’explicite à cet égard. Expliquant le sens de ce qu’on appelle l’élection d’Abraham, le texte dit (5) :

Si je l’ai distingué, c’est afin qu’il prescrive à ses fils et à sa maison de garder après lui le chemin de l’Eternel : mettre en oeuvre la justice sociale (tsedaka) (6) et le droit (michpat).

Il est maintenant possible de répondre à la dernière question soulevée plus haut. Quel est le sens du nouvel aspect du monothéisme inauguré par Abraham ?

Ici également, il convient de dépasser le formalisme théologique pour comprendre la signification concrète, la signification réelle, de ce monothéisme. Par delà le désordre qui sévit universellement, ou, pour le dire schématiquement, par delà l’ordre de la guerre, se profile un autre ordre, celui de la loi morale.

«Il n’y a qu’un seul Dieu» n’est pas un énoncé théorique et encore moins comme la formulation d’un dogme. Cela signifie qu’il n’y a qu’une seule loi morale. Mais il ne faut pas se tromper. L’affirmation de l’unité de la loi morale n’est pas la constatation d’un fait empirique. Elle doit se dire en termes d’aspiration et d’obligation, en termes d’avenir et non de présent. L’unité de la loi qui régit le monde naturel se constate, l’unité de la loi morale se construit.

L’unité du sens moral fonde, ou mieux, se confond avec l’unité de l’humanité. C’est ce qu’exprime encore le Midrach en interprétant à sa manière un verset du Cantique des cantiques, en jouant sur le mot hébreu ah’ot, soeur, dont la racine donne également le verbe ih’a qui signifie « unifier » (7) :

Rabbi Berakhia a cité ce verset (8) : «Nous avons une petite soeur (ah’ot), elle n’a pas encore de seins…», nous avons un petite soeur, c’est Abraham qui a unifié toute l’humanité (kol bae olam).

La destinée morale, le respect du droit et l’aspiration à la justice comme principes d’unification de l’humanité, tel est le sens du monothéisme instauré par Abraham. Qu’une formulation théologique de ce monothéisme soit utile ou non, cela peut se discuter. Mais quoi qu’il en soit, une telle formulation n’est tout au plus qu’une superstructure et son absence ne saurait être considérée comme un déficience.

Le Rav Kook l’a énoncé sans la moindre ambiguïté (9) :

Cela ne nous chagrine pas que telle ou telle structure de justice sociale puisse s’établir sans la moindre trace de mention de Dieu, car nous savons que l’aspiration à la justice, en elle-même et sous quelque forme que ce soit, constitue intrinsèquement l’épanchement divin le plus lumineux.

Je terminerai par où j’ai commencé. Abraham n’est pas le père des croyants. Conditionner le divin par le prononcé d’un credo, profession de foi ou dogme, n’est rien d’autre qu’un détournement de l’héritage d’Abraham. Tel est le détournement opéré aussi bien par l’islam que par le christianisme, qui au moins sur ce plan, sont étrangement convergents. Les conséquences de cette convergence, nous les connaissons bien : ce sont les guerres de religion.

Abraham n’est pas le père des croyants.

Par le début de sa carrière, Abraham est le père de tous ceux qui refusent les mystifications, les superstitions et les idéologies réductrices.

Abraham est le père de la pensée rationnelle, il est le père des savants et non un fondateur de religion.

Et par la fin de sa carrière, Abraham est simultanément la première étape de la constitution de l’être d’Israël et le père de tous ceux qui aspirent au droit et à la justice.

Notes:

  • 1 En ce qui concerne le christianisme, l’ouvrage Morale juive et morale chrétienne, par Elie Benamozegh, le démontre de façon détaillée.
  • 2 Sefer Haagada, p. 24, Ed. Devir, Tel-Aviv, 5eme édition, 1973.
  • 3 Genèse 12-1.
  • 4 Genèse Raba, section 39-1.
  • 5 Genèse, 18-19.
  • 6 Sur la notion de justice sociale dans le judaïsme, cf. le chapitre Travail et justice sociale de notre ouvrage Explorations talmudiques.
  • 7 Genèse Rabba, 39-3
  • 8 Cantique des cantiques, Chapitre 8.
  • 9 Lettres, tome 1, n°44.

SOURCE : http://ghansel.free.fr/

Vous pouvez partager ce texte à condition d’en respecter l’intégralité, de citer l'auteur, les sources, et le site: https://www.terrepromise.fr

Votre aide est très Importante…

Depuis plus de 10 ans, de la conception à la publication, je suis seule à travailler sur les sites du réseau Elishean. Terre Promise est mon dernier né. Je l'ai fait pour vous, avec l'intention de vous offrir plus d'informations sur le monde juif et son histoire. Vous pouvez contribuer à la continuité de ce site en faisant un don sécurisé sur Paypal. Même une somme minime sera la bienvenue. Merci à vous. Mikhal

Copyright Terre Promise © Elishean/2009-2019/Terre Promise

Print Friendly, PDF & Email