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Dans le Guide des Egarés, Maïmonide consacre une vingtaine de chapitres au problème de la création ou de l’éternité du monde. C’est dire combien il considérait ce problème comme important. Pourquoi en est-il ainsi ? Pour Maïmonide, ce problème n’a pas seulement une signification théorique ou métahysique.. En réalité d’autres enjeux se profilent derrière cette question abstraite « le monde a-t-il été créé ou est-il éternel ? » Comme on le verra, il s’agit en dernier ressort de décider où se situe le sens de la vie ? Pour le dire de manière condensée, le sensé primordial réside-t-il dans l’ordre de la nature et de l’impersonnel ou dans l’ordre de l’histoire, de l’humain et du personnel ?

maimonide le rambam _nRabbi Moshé ben Maimon, Le Rambam, dit MAÏMONIDE

Avant de présenter les articulations principales de l’analyse de Maïmonide il faut rappeler qu’il existe des divergences marquées sur ce qu’était sa véritable pensée.

Selon une école, Maïmonide était en réalité aristotélicien et professait l’éternité du monde, mais il camouflait sa pensée pour ne pas se trouver en opposition avec les doctrines du judaïsme. Au XXème siècle, les tenants principaux de cette attitude furent Leo Strauss et dans une moindre mesure Shlomo Pines.

En fait, cette caractérisation de Maïmonide comme aristotélicien a commencé déjà de son vivant. Parmi ses contemporains, certains considérèrent son aristotélisme comme une tare indélébile ; d’autres, y virent au contraire un sujet d’admiration. En outre, les tenants de ce point de vue jugent, généralement, qu’il y a dichotomie dans les écrits de Maïmonide. Il y aurait d’un côté le Michne Torah, oeuvre orthodoxe, dans lequel Maïmonide parle à l’intention du peuple, et de l’autre, le Guide des égarés, où il exprime sa vraie pensée de manière cachée à l’intention des juifs philosophes.

Mais il existe une autre école suivant laquelle il n’y a pas contradiction entre les différents écrits de Maïmonide que l’on ne peut aucunement qualifier d’aristotélicien. Cette deuxième thèse a été défendue par Hermann Cohen (1), par le Rav Kook (2), par Jacob Gordin (3) et par Emmanuel Levinas (4). Certes cette deuxième école admet que Maïmonide a formulé sa pensée dans les catégories philosophiques en usage en son temps, lesquelles étaient aristotéliciennes. Mais c’est là uniquement une question de forme. Pour ce qui est du contenu, Maïmonide est loin d’adopter les thèses d’Aristote. En effet Maïmonide se sépare d’Aristote sur des points fondamentaux : sur le problème de la création du monde qui est l’objet de cet exposé, mais aussi sur la question de la prophétie et sur celle de la providence.

Voyons donc quelle est la conception de Maïmonide concernant le problème de la création.

Avant de présenter sa propre doctrine, Maïmonide expose deux conceptions antagonistes: d’un côté, la doctrine d’Aristote qui penche pour l’éternité du monde et dont les disciples prétendent même qu’il en a donné la démonstration; d’un autre côté, les théologiens musulmans de l’école dite du Kalam qui affirment pouvoir prouver que le monde est créé.

Quels sont les arguments des uns et des autres ?

Les partisans de l’éternité du monde prétendent démontrer leur thèse au moyen de sept arguments que je ne vais pas détailler, me limitant ici à deux points spécialement importants.

En premier lieu, on ne peut concevoir une matière apparaissant du néant. Cette impossibilité est évidente si nous considérons l’ordre observable des choses. La matière peut bien prendre diverses formes, solide, liquide ou gaz, mais on n’observe jamais que des transformations, passage d’une forme à l’autre et recombinaison des éléments entre eux. Il n’y a jamais apparition à partir du néant ni disparition dans le néant.

En second lieu, le mouvement des astres également confirme la théorie de l’éternité du monde. Les astres parcourent leur trajectoire circulaire de manière parfaitement stable. D’une manière tout à fait générale et abstraite, chaque mouvement est précédé de mouvement et on ne saurait concevoir l’apparition d’un mouvement à partir de rien.

Comment formaliser ces invariances ? On peut le dire dans le langage de l’époque ou le traduire dans notre langage.

Pour employer le langage de l’époque, Dieu est la cause première, le premier moteur qui à chaque instant produit le mouvement universel de par la nécessité même de son être: ce n’est pas une cause à prendre dans un sens temporel, comme une cause qui précède son effet, mais une cause au sens où le soleil est cause de chaleur ou mieux encore au sens où la pensée divine produit des pensées.

Ou, pour le dire dans notre langage, le monde nous donne le spectacle d’un déterminisme universel et perpétuel, d’un ordre naturel invariable, d’où est exclue toute contingence. Le visible est commandé par une loi invariable. Et cela va même plus loin. Cet ordre n’est pas seulement invariable, il est nécessaire. C’est le seul ordre logiquement possible, le seul ordre rationnel.

Mais en face de cette doctrine convaincante, voilà qu’apparaît la théologie musulmane du Kalam. Là également je ne vais pas détailler les méandres de leur argumentation longuement décrite par Maïmonide.

Le point fondamental est le suivant: si on suppose que le monde est éternel, il faut admettre une succession passée infinie de causes et d’effets et cela est inconcevable. Comment serions-nous arrivés jusqu’à aujourd’hui ? Nous n’avons pas pu traverser un temps infini. Nous tenons là selon le Kalam une preuve de la création du monde. Quant à cette stabilité éternelle des lois, cela ne prouve rien.

Le monde est constitué d’atomes et à chaque instant, Dieu les redispose tels qu’ils sont, ce qui nous donne l’impression d’une régularité. Mais ce déroulement n’est gouverné par aucune causalité réelle.

Maïmonide intervient alors et dit tout simplement: le problème de savoir si le monde est créé ou éternel est indécidable par la raison. L’argumentation du Kalam n’est que de la sophistique. Elle est en contradiction avec tout ce que nous voyons. Il existe bel et bien des lois naturelles. Une pierre tombe toujours. De même il réfute l’argument de l’impossibilité d’une suite infinie de causes et d’effet.

Mais d’un autre côté, la permanence des lois que nous observons ne saurait être invoquée en faveur de l’éternité du monde. En effet on ne peut tirer argument du comportement d’un être parvenu à maturité sur ce qu’il était au moment de sa naissance. Voici une large citation de Maïmonide à ce sujet :

Toute chose nouvelle qui naît après ne pas avoir existé,… possède, après être née, achevée et arrivée à son état définitif, une nature autre que celle qu’elle avait au moment où elle naissait et commençait à passer de la puissance à l’acte… On ne peut en aucune façon argumenter de la nature qu’a une chose, après être née, achevée et arrivée finalement à son état le plus parfait, sur l’état où se trouvait cette chose au moment où commençait son mouvement vers l’être. Et de même on ne peut pas non plus argumenter de l’état où elle commençait son mouvement vers l’être sur celui dans lequel elle se trouvait avant de commencer ce mouvement. Dès que tu te trompes là-dessus et que tu persistes à argumenter de la nature d’une chose arrivée à l’acte sur celle qu’elle avait étant en puissance, il te survient des doutes graves; des choses qui doivent être te paraissent absurdes, et des choses absurdes te semblent devoir être.

Que l’on fasse la supposition suivante : Un homme est né avec un naturel très parfait; sa mère étant morte après l’avoir allaité quelques mois, le mari s’occupa seul, dans une île retirée, d’achever l’éducation de cet enfant, jusqu’à ce qu’il eût grandi et qu’il fût devenu intelligent et instruit. N’ayant jamais vu ni femme, ni aucune femelle des animaux, il demanda un jour à un des hommes qui étaient avec lui : « Comment se fait-il que nous existons, et de quelle manière avons-nous été formés ? » Celui à qui il avait adressé la question lui répondit : « Chacun de nous a été formé dans le ventre d’un individu de notre espèce, semblable à nous, et qui était une femme ayant telle et telle forme; chacun de nous était un petit corps dans l’intérieur du ventre, se mouvant, s’alimentant, croissant petit à petit, vivant, jusqu’à ce qu’arrivé à telle limite de grandeur, il s’ouvrit à lui, dans le bas du corps (de la femme), une porte par laquelle il apparut et sortit, et après cela il ne cessa de grandir jusqu’à ce qu’il fût devenu tel que tu nous vois. »

Cet enfant orphelin interrogera nécessairement de nouveau et dira : « Cet individu d’entre nous, pendant qu’il était petit dans le ventre, vivant, se mouvant et croissant, mangeait-il ? Buvait-il ? Respirait-il par la bouche et le nez ? » – « Non », lui répondra-t-on. Mais lui, il s’empressera indubitablement de nier cela, et il démontrera l’impossibilité de toutes ces choses, qui pourtant sont vraies, en argumentant de l’être parfait arrivé à son état définitif.

« Si l’un de nous, dira-t-il, était pendant quelques moments privé de respiration, il mourrait, et ses mouvements cesseraient; et comment donc peut-on se figurer que quelqu’un d’entre nous puisse rester pendant des mois dans une membrane épaisse, enfermé dans l’intérieur d’un corps, et avec cela vivre et se mouvoir ? Si l’un de nous pouvait avaler un moineau, certes, ce moineau mourrait instantanément dès qu’il arriverait dans l’estomac, et à plus forte raison dans le bas-ventre. Chacun de nous, s’il ne prenait pas de nourriture par la bouche et s’il ne buvait pas, mourrait indubitablement au bout de quelques jours; et comment donc un individu pourrait-il rester des mois sans manger ni boire ?… Si l’on perçait le ventre à l’un de nous, il mourrait au bout de quelques jours; comment donc pourrait-on croire que ce foetus ait eu l’ombilic ouvert ? Comment enfin se fait-il qu’il n’ouvre pas ses yeux, ni n’étende ses mains, ni n’allonge ses pieds, comme vous le prétendez, puisque tous ses membres sont en bon état, et n’ont aucun mal ? Et ainsi il poursuivra ses raisonnements, (pour prouver) qu’il est impossible que l’homme se forme de cette manière.

Examine bien cet exemple et réfléchis-y, ô penseur !, et tu trouveras que c’est là également la condition dans laquelle nous sommes vis-à-vis d’Aristote. En effet, nous tous, les sectateurs de Moïse, notre maître, et d’Abraham, notre père, nous croyons que le monde a été formé de telle et telle manière, qu’il s’est développé de telle manière, et que telle chose a été créée après telle autre; mais Aristote se prend à nous contredire, en argumentant contre nous de la nature de l’être arrivé à son état définitif, parfait et existant en acte, tandis que nous, nous lui affirmons qu’après être arrivé à son état définitif et être devenu parfait, il ne ressemble à rien de ce qu’il était au moment de naître, et qu’il a été produit du néant absolu. Quel argument donc peut-on tirer contre nous de tout ce qu’il dit ? Car ces arguments ne frappent que celui qui prétend que c’est la nature de cet être, arrivée à son état définitif, qui prouve (elle-même) qu’il a été créé, tandis que je t’ai déjà fait savoir que, quant à moi, je ne soutiens pas cela.

Pour Maïmonide, l’éternité du monde ou sa création sont donc également indémontrables.

Ce problème métaphysique est indécidable. On peut observer que cette position est voisine de celle développée plusieurs siècles plus tard par Kant dans la Critique de la Raison Pure (5). Pour lui aussi le problème d’un commencement du monde fait partie des antinomies auxquelles se heurte la raison.

Néanmoins, puisque que la raison est impuissante à trancher, nous pouvons quand même choisir en vertu d’autres critères et Maïmonide va en donner deux. Avant de les exposer, voyons d’abord si la thèse de la création ne peut être défendue avec des arguments plus solides que ceux du Kalam. Bien que cette thèse ne puisse être démontrée, on peut s’en faire l’avocat, tout comme qu’Aristote l’a fait pour la thèse de l’éternité du monde. A ce propos, Maïmonide va nous dire quelque chose de très intéressant.

Aristote prétend que les lois naturelles auxquelles obéit le mouvement des astres constituent un ordre nécessaire au sens de logiquement nécessaire. Comme on l’a dit, Dieu est la cause permanente du monde de par la nécessité de son être et non par une décision de volonté. Autrement dit, l’ordre du monde est logiquement nécessaire, il ne saurait être autrement. Alors, examinons donc si cet ordre est nécessaire ou contingent.

Les lois du mouvement des astres, les lois du ciel peuvent elles être déterminées par la logique ? Maïmonide va montrer qu’il n’en est rien, qu’il subsiste une irréductible contingence rationnellement inexplicable. Il ne peut, nous dit Aristote, y avoir que deux types de mouvement naturels logiques, le mouvement circulaire des corps célestes et le mouvement rectiligne tel que celui d’un corps qui tombe. Mais, rétorque Maïmonide, en réalité, Aristote est incapable d’expliquer le mouvement des corps célestes. On ne peut l’expliquer qu’au moyen de procédés mathématiques artificiels.

Ptolémée était obligé d’introduire des épicycles ou encore d’admettre que des mouvement de planètes tournant autour d’un centre qui n’est pas le centre du monde. Mais il s’agit, dit Maïmonide, d’un modèle mathématique purement descriptif, artificiellement adapté à ce que l’on voit, mais qui n’est pas explicatif et dont il n’y aucune raison de penser qu’il lui correspond une réalité physique. Voici ce qu’il dit à ce sujet (6):

Sache que si un simple mathématicien lit et comprend ces livres astronomiques dont je t’ai parlé, il peut croire qu’il y a là une preuve décisive que tels sont la forme et le nombre des sphères. Cependant il n’en est pas ainsi, et ce n’est pas là ce que cherche la science astronomique. A la vérité certaines questions sont susceptibles de démonstration : c’est ainsi par exemple qu’il est démontré que l’orbite du soleil décline de l’équateur, et il n’y a pas de doute là dessus. Mais qu’il y ait une sphère excentrique, ou un épicycle, c’est ce qui n’a pas été démontré, et l’astronome ne se préoccupe pas de cela ; car le but de cette science est de construire un système avec lequel le mouvement de l’astre puisse être uniforme, circulaire, sans être jamais hâté, ni retardé, ni changé, mais dont le résultat soit en accord avec ce qui se voit. En outre, on a pour but de diminuer les mouvements et le nombre des sphères autant que possible ; car si par exemple, nous pouvons poser un système au moyen duquel les mouvements visibles de tel astre peuvent se justifier par l’hypothèse de trois sphères, et un autre système au moyen duquel la même chose peut se justifier par quatre sphères, le mieux est de s’en tenir au système dans lequel le nombre des mouvements est moindre. C’est pourquoi nous préférons pour le soleil, l’excentricité à l’épicycle, comme l’a dit Ptolémée.

Tout ce système mathématique est contraire aux principes de la physique d’Aristote dans lequel il n’y a ni épicycle, ni excentrique, et où la sphère céleste est censée tourner autour de la terre d’un mouvement circulaire invariable. Toutefois, Maïmonide n’exclut pas complètement que l’on puisse rendre compte du mouvement des astres autrement que par un modèle artificiel, ce qui sera effectivement réalisé par Newton, mais seulement cinq siècles plus tard (7):

Voilà ce que je sais dire sur cette question ; mais il est possible qu’un autre possède une démonstration qui lui rende évidente la vérité de ce qui est obscur pour moi. Le plus grand hommage que j’aie pu rendre à la vérité, c’est d’avoir ouvertement déclaré combien ces matières me jetaient dans la perplexité et que je n’avais ni entendu, ni connu de démonstration pour aucune d’elles.

Mais la preuve de la contingence de l’ordre du monde ne s’arrête pas à la complexité et à la variété du mouvement des astres. La répartition de la matière dans l’univers est encore plus énigmatique et nous n’avons pour elle aucun principe d’explication (8):

Mais ce qui est encore plus étonnant, ce sont ces étoiles nombreuses qui se trouvent dans la huitième sphère, toutes des globes, les unes petites, les autres grandes, ici une étoile, là une autre en apparence à la distance d’une coudée, ici dix étoiles agglomérées ensemble, là une grande bande sans rien. Quelle est donc la cause qui distingue particulièrement cette bande par dix étoiles et cette autre par le manque d’étoiles ?…

Ainsi Maïmonide, à la différence du Kalam, tire argument de ce que nous observons. L’ordre astronomique ne correspond pas aux principes posés dans la conception d’Aristote.

Tout cela, comme tout ce qui est de la même espèce, serait très invraisemblable, ou plutôt toucherait à l’impossible, si l’on admettait que tout vient de Dieu par nécessité, comme le pense Aristote. Mais si l’on admet qu’il y a là une réalisation intentionnelle, il n’y a plus du tout à s’étonner, il n’y a absolument rien d’invraisemblable. Il n’y a plus lieu de scruter sinon à se demander quelle est la cause de ce dessein ?

Si l’ordre du monde est contingent et non nécessaire, cela ne signifie pas qu’il soit le résultat d’un hasard aveugle. Nous ne comprenons pas l’ordre astronomique mais nous pouvons inférer, à partir de ce que nous connaissons ici-bas, qu’il y a bien un ordre qui le règle.

Tout ce qu’on sait, en somme, c’est que tout cela a lieu pour une raison que nous ne connaissons pas, mais que ce n’est pas cependant une oeuvre inutile, ni due au hasard. En effet, tu sais que les veines et les nerfs de l’individu, hien ou âne, ne sont pas l’oeuvre du hasard,…, que ce n’est pas par le simple hasard que telle veine est grosse et telle autre mince, que tel nerf se déploie en beaucoup de branches tandis que tel autre ne se déploie pas ainsi… car tout cela n’a lieu que pour certains avantages dont on connaît la nécessité. Et comment donc un homme intelligent pourrait-il s’imaginer que les positions de ces astres, leur mesure, leur nombre et les mouvements de leur sphère diverses soient sans raison ou l’oeuvre du hasard ? Il n’y a pas de doute que chacune de ces choses ne soit nécessaire par rapport au dessein de celui qui a agi avec intention, et [d’un autre côté] il est très difficile de concevoir que cet ordre des choses vienne de la nécessité et non d’un dessein.

On notera qu’ici encore Maïmonide ne tranche pas de manière absolue. Entre la nécessité et le dessein, il reste une antinomie que la raison ne peut trancher. On peut incliner vers l’une des deux options, on ne peut la démontrer. En fait, dans nombre de cas, Maïmonide insiste sur les limites de la raison théorique et met en évidence des antinomies tout comme le fera Kant quelques siècles plus tard (9).

Toutefois, si la raison spéculative ne permet pas de trancher, nous pouvons choisir l’une des alternatives en vertu d’autres critères et Maïmonide va nous en donner deux. Le premier n’est pas déterminant mais on peut tout de même l’invoquer : l’acceptation de la création est conforme au texte littéral de la Torah. Maïmonide précise qu’il n’y a pas là un argument d’autorité, car si l’éternité du monde était démontrée, nous interpréterions le texte allégoriquement comme nous le faisons pour tous les anthropomorphismes. Mais, puisque nous sommes incapables de décider rationnellement, alors, autant se rattacher à ce qui est écrit (10):

Sache que, si nous évitons de professer l’éternité du monde, ce n’est pas parce que le texte de la Torah proclamerait le monde créé ; car les textes qui indiquent la création du monde ne sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la corporéité de Dieu. Au sujet de la création du monde aussi, les moyens d’une interprétation allégorique ne nous manqueraient pas et ne nous seraient pas interdits ; nous pourrions employer ici ce mode d’interprétation, comme nous l’avons fait pour écarter la corporéité (de Dieu)…. Mais deux raisons nous ont engagé à ne pas le faire. La première est celle-ci : l’incorporalité de Dieu a été démontrée, et il faut nécessairement avoir recours à l’interprétation allégorique, toutes les fois que, le sens littéral est réfuté par une démonstration. Mais l’éternité du monde n’a pas été démontrée, et, par conséquent, il ne convient pas de faire violence aux textes et de les interpréter allégoriquement, pour faire prévaloir une opinion dont on pourrait aussi bien faire prévaloir le contraire, en raisonnant d’une autre manière. Voilà donc une première raison.

La deuxième raison développée par Maïmonide est visiblement beaucoup plus importante : admettre la création du monde est conforme à l’ensemble de la conception juive ; c’est un principe homogène à l’enseignement des prophètes, à notre conception de l’histoire et de l’éthique.

La seconde raison est celle-ci : notre conception de l’incorporalité de Dieu ne renverse aucune des bases de notre Loi, ni ne donne de démenti à rien de ce qu’ont proclamé les prophètes. Mais, admettre l’éternité (du monde) telle que la croit Aristote, c’est-à-dire comme une nécessité, de sorte qu’aucune loi de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la Torah à la base, taxer nécessairement de mensonge tous les prodiges, et nier tout ce que la Torah a fait espérer ou craindre, à moins, par Dieu !, qu’on ne veuille aussi interpréter allégoriquement les prodiges, comme l’ont fait les Bâtenis (ou allégoristes) parmi les musulmans, ce qui conduirait à une espèce de folie.

En revanche, dès qu’on admet la création du monde, tous les prodiges et la Torah deviennent possibles, et toutes les questions qu’on pourrait faire à ce sujet s’évanouissent. Si donc on demandait : Pourquoi Dieu s’est-il révélé à tel homme et pas à tel autre ? Pourquoi Dieu a-t-il donné cette Loi à une nation particulière, sans en donner une à d’autres ? Pourquoi l’a-t-il donnée à telle époque et ne l’a-t-il donnée ni avant ni après ? Pourquoi a-t-il ordonné de faire telles choses et défendu de faire telles autres ?… pourquoi a-t-il signalé le prophète par tels miracles qu’on rapporte, sans qu’il y en eût d’autres ? Qu’est-ce que Dieu avait pour but dans cette législation ? La réponse à toutes ces questions serait celle-ci : c’est ainsi qu’il l’a voulu ou bien c’est ainsi que l’a exigé sa sagesse… Tout dépend de cette question ; sache-le bien (11).

Ainsi, pour Maïmonide, s’il convient d’affirmer la création du monde, ce n’est pas principalement pour être en accord avec la littéralité du texte de la Torah mais parce que cela est homogène avec la conception d’ensemble du judaïsme. La vision d’Aristote est naturaliste. C’est la vision d’un monde éternellement identique à lui-même, sans histoire, sans finalité, sans projet. Affirmer la création du monde, c’est au contraire donner son importance à l’éthique et à l’histoire, à la destinée humaine en général et à l’histoire juive en particulier.

Dire que Dieu a créé librement un monde par une décision de sa volonté, c’est se donner un modèle conceptuel cohérent avec l’affirmation d’un homme libre et responsable, un homme dont le comportement et l’action ne découlent pas inexorablement d’une nécessité inhérente à son être.

La raison théorique est impuissante à décider directement du problème de la création ou de l’éternité du monde. Mais il existe d’autres sources de pensée qui nous conduisent à trancher sans prétendre donner une démonstration spéculative. Telle est la position de Maïmonide. Pour le dire en un mot: Maïmonide n’est pas aristotélicien.

Notes:

1 Dans Charakteristik der Ethik Maimunis, Hermann Cohen conteste que l’éthique de Maïmonide soit aristotélicienne. Pour une présentation de cette question, voir The doctrine of the mean in Aristotle and Maimonides, dans Interpreting Maimonides par Marvin Fox, The University of Chicago, 1990.

2 Dans deux articles remarquables, Pour l’unité de Rambam (leahdouto chel Rambam) et Le luminaire unique (hamaor haehad), republiés dans Maamaré hareia, Jérusalem, 1984.

3 Cf. son article Actualité de Maïmonide, republié dans l’ouvrage Ecrits, Albin Michel, Paris 1995.

4 Cf. L’actualité de Maïmonide, dans Paix et Droit, 15 (1935), n. 4.

5 A ce sujet Emmanuel Levinas écrit : « Pour la première fois et avec une lucidité géniale, Maïmonide a séparé les lois d’une pensée qui a le monde pour objet des principes d’une pensée qui a trait au conditions du mone. Pour la première fois il a arrêté l’élan de la raison qui appliquait les notions empruntées au monde à ce qui était au delà dumonde. Pour la première fois il entrevit ce que l’on appellera, six siècles plus tard, la critique de la raison pure.»

6 Guide des égarés, Partie 2, chapitre 11.

7 ibid., chapitre 24.

8 ibid., chapitre 19.

9 Les convergences et différences entre les approches de Maïmonide et de Kant sont souvent évoquées dans les travaux de Shlomo Pinès. Cf. La liberté de philosopher, de Maïmonide à Spinoza, Desclée de Brouwer, Paris 1997, textes traduits par Rémi Brague.

10 ibid., chapitre 25.

11 Dans ce même chapitre, Maïmonide précise cependant que la conception platonicienne de l’éternité du monde peut aussi se concilier facilement avec les doctrines du judaïsme.

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