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par Jean-Marc Chouraqui

« La France est notre Palestine, ses montagnes sont notre Sion. »

Voilà ce qu’écrivait un Juif dans le journal «La Chronique de Paris» en 1792, quelques mois après le décret d’émancipation de ses coreligionnaires.

Ainsi, dès ce moment-là, cet événement fondateur va être perçu par certains comme devant s’accompagner d’un transfert des catégories nationales d’Israël au domaine profane politique français.

rabbins français au XIXe siècle 2Les Juifs en France deviennent des Français juifs

Une nouvelle identité va être forgée qui substitue au rapport judaïsme / nation juive un rapport judaïsme/citoyenneté française, celle-ci se confondant avec la nationalité. Aussi le grand rabbin de Paris Lazare Isidor pourra-t-il, en 1852, proclamer: «Le peuple juif est mort, sa forme nationale est morte, mais ce qui n’est pas mort et ne mourra jamais, c’est l’esprit du judaïsme.»

Celui-ci devient une religion d’ordre privé et n’est plus considéré sous les espèces d’une nation.

Au mot «Juif» qui renvoie étymologiquement à la Judée, Yehudi / Yehudah, (et aussi à l’antijudaïsme chrétien) et aux connotations péjoratives corollaires d’une époque d’oppression espérée révolue, se substitue le mot «Israélite» qui se réfère à une identité religieuse et non à un ancrage ethno-géographique. Et ce, paradoxalement, à une époque où massivement les Israélites abandonnent la pratique religieuse.

De nos jours, si le mot juif est «réhabilité», il est néanmoins souvent écrit avec un «j» minuscule et non avec une majuscule comme il conviendrait pour un peuple: définition exclusivement religieuse de la judéité. Ce constat trouve son explication dans les «règles du jeu» de la citoyenneté accordée aux Juifs, partiellement sous-jacentes à la formulation du décret d’émancipation.

Or, contrairement à ce que l’on croit communément, le décret émancipateur de septembre 1791 ne définissait pas clairement en quels termes halakhiques pouvait s’«harmoniser» loi juive et loi d’État, et quels étaient leurs domaines d’application respectifs.

Les conditions de sa rédaction, auxquelles on se réfère rarement, témoignent d’une réelle imprécision. La rédaction finale du 28 septembre 1791, qui reprend l’amendement du député Prugnon, n’impliquait pas l’abandon par les Juifs de tout leur droit civil. Il est clair que la période révolutionnaire constitue une époque de transition entre l’Ancien Régime et l’Empire, laissant en suspens un certain nombre de questions que Jacques Godechot formule ainsi:

Savaient-ils (les Juifs) à quels privilèges et exceptions ils avaient renoncé? S’agissait-il seulement de l’organisation communautaire? de l’application de la loi mosaïque? Mais cette loi concerne à la fois la vie religieuse et le droit civil et criminel. Dans quelle mesure était-il encore licite d’appliquer aux Juifs devenus citoyens français la loi mosaïque? Autant de questions qui resteront sans réponse jusqu’aux décisions prises seize ans plus tard par Napoléon. [1] Jacques Godechot, «La Révolution française et les Juifs…

L’événement fondateur: le Grand Sanhédrin. «Péché originel», adaptation ou transgression nécessaire?

Revenons brièvement, comme nous l’avons fait dans une étude antérieure à laquelle nous empruntons ce rappel [2]

«De l’émancipation des juifs à l’émancipation du judaïsme…., sur ces décisions.

Après avoir convoqué, en juillet 1806, une Assemblée de Notables juifs en majorité laïcs, l’Empereur jugea indispensable de réunir un Sanhédrin de rabbins, en février 1807, pour transformer en articles doctrinaux les décisions prises par les notables. À ses yeux, l’entrée des Juifs dans la modernité devait impérativement être sanctionnée par les rabbins. Autorité prééminente reconnue par l’immense majorité des Juifs à l’époque, ils devaient donc l’être par le pouvoir. Ce sont donc les rabbins, qui, à partir des questions posées par l’Empereur, ont délimité les cadres «juifs» de l’émancipation et les limites légales (d’un point de vue traditionnel) de ses conséquences. Ils ont interprété le texte de référence majeur de la tradition talmudique, Dina de Malkhouta dina («La loi du royaume est la loi»), dans un sens très large, au regard des circonstances exceptionnelles du temps (attribution de la citoyenneté, existence d’un État centralisateur et d’un pouvoir autoritaire, risques encourus, etc.).

À partir de la distinction entre la loi civile et pénale (din) et la loi religieuse (horaa), les rabbins du Sanhédrin ont particulièrement élargi le champ de la loi civile susceptible de s’intégrer à celle de l’État (au regard, notamment, de ce qui se passait en Europe centrale ou orientale, et surtout dans les pays musulmans, souvent plus tolérants vis-à-vis de l’autonomie des communautés minoritaires).

Ces réinterprétations souvent radicales ne se sont pas faites sans opposition ni réserve.

L’Empereur ne devait pas retenir la distinction entre organisation politique et règlements particuliers d’ordre civil mais d’essence religieuse (comme le mariage, appelé Kiddouchin, impliquant «sanctification»).

Tous les domaines pris en compte par le Code civil excluaient l’interférence de tout autre droit. Lorsque le grand rabbin de Cologna dans le discours d’ouverture du Sanhédrin précise qu’il s’agit de «concilier les devoirs de la vie civile avec les devoirs religieux, de montrer l’harmonie de leurs principes» [3] Diogène Tama, Collection des procès verbaux et décisions…, il faut comprendre en réalité, au regard des questions posées par l’Empereur, qu’il s’agissait de voir dans quelle mesure cette «harmonie» pouvait conduire à la substitution du code civil au droit civil hébraïque.

L’enjeu apparaît rien moins que la possibilité d’intégration des Juifs dans la société, comme si le principe de l’émancipation révolutionnaire pouvait être mis en cause.

L’Empereur fit parvenir au Sanhédrin la liste des 12 questions examinées auparavant par l’Assemblée des Notables (elles furent réduites ensuite à 9) mais en y ajoutant les réponses qu’il souhaitait recevoir. Il espérait que les Juifs trouvent «Jérusalem en France» [4] Correspondance, XIII, p. 122-126, n° 10686, cité dans…

Quoiqu’ils eussent choisi comme président du Grand Sanhédrin Joseph David Sintzheim (1745-1812), personnalité de premier plan par son savoir et sa piété, dont l’œuvre immense, en partie inédite, actuellement en cours de publication en Israël, fait, aujourd’hui encore, autorité auprès des commentateurs les plus exigeants du Talmud, les rabbins allaient délibérer sous le double regard des commissaires du gouvernement comme Molé, nettement hostile, et des notables laïcs comme Furtado, qui était le président de l’Assemblée des Notables.

Celui-ci dans des allusions voilées mit en garde contre un excès d’orthodoxie causé par l’ancienne oppression: «ne prenez point le faux zèle pour la piété véritable» [5] Ibid., p. 71, qui gênerait les contacts avec la société environnante.

L’émancipation politique ne pourra que favoriser davantage une certaine assimilation, projet poursuivi par Furtado et les élites laïques, relais sur ce point des visées impériales. Et c’est précisément pour consacrer l’attachement à la nouvelle patrie française que le Sanhédrin invite les Juifs à «acquérir des propriétés foncières» [6] Ibid., p. 80.

Il est important de souligner néanmoins que, dans son allocution de clôture, Sintzheim ne rompt pas avec la croyance messianique dans le retour à la patrie ancestrale, et qu’il rend grâce à Dieu en ces termes: «Nous ne pouvons encore te sanctifier» avec le culte et la pompe de la «cité sainte.» [7] Ibid., p. 123, 196.

C’est en fonction de la distinction entre ordonnances éternelles et conjoncturelles que Sintzheim justifiera les décisions sanhédrinales, insistant sur les dispenses «nécessaires de quelques points de la loi» pendant le service militaire, destinées à «la protection du souverain» et au «salut de l’État» [8] Ibid., p. 126.

Enfin, dans une exhortation finale, il sous-entend qu’il est conscient du risque de déjudaïsation induit par les conditions politiques et religieuses de l’émancipation. Déjudaïsation qu’il veut, rhétoriquement, prévenir en liant dans une même cohérence service de la société et de l’État, et service de Dieu: les rabbins doivent «ranimer» la foi dans «ceux en qui elle viendrait à s’éteindre; car quiconque trahit les lois divines ne tardera pas à fouler aux pieds les lois humaines».

Argument qui deviendra un leitmotiv chez les rabbins du xixe siècle, qui tenteront, vainement, de «piéger» sur leur propre terrain le patriotisme des Juifs déjudaïsés pour lesquels le service de la France prime tout.

La devise du Consistoire central «Religion et Patrie» voulait promouvoir une double relation de «service» entre les deux instances: le respect de la loi divine garantit celui de l’État, l’amour de la patrie et le respect des lois par la religion garantissent la protection de celle-ci par l’État [9] Ibid., p. 127.

Si, avec lucidité, Sintzheim relève certains problèmes posés par les décisions du Sanhédrin, il est aussi très conscient des contestations que le Sanhédrin suscitera. Pour lui les résolutions prises s’inscrivent dans le prolongement des textes de la tradition: ainsi, malgré l’unanimité recueillie lors de l’examen des questions sur le mariage, il désire «lever les plus légers scrupules», s’il en restait encore, à partir des témoignages des Sages.

Après avoir légitimé l’autorité du Sanhédrin, avoir justifié en se fondant sur certains textes classiques de la tradition ses décisions, Sintzheim, s’engageant de façon personnelle s’exclame lors du débat sur le prêt à intérêt dans la loi juive (où l’on releva l’absence de certains membres, remplacés): «Nul ne m’objectera que les principes que je développe aujourd’hui sont des principes de circonstance. Je les ai toujours professés, je les ai même publiés. Les clameurs de ceux qui se sont offensés de la vérité ont ranimé mon zèle.» [10] Idem, p. 88.

De l’usage politique de la tradition

En Europe l’action du Sanhédrin fut controversée: des rapports de gouverneurs autrichiens indiquent [11] Simon Schwarzfuchs, Napoléon, the Jews and the Sanhédrin,...
l’hostilité de certains milieux orthodoxes.

Même réaction en Russie, à quelques exceptions près dans ces mêmes milieux, et plus tard chez les rabbins indigènes d’Algérie.

En 1986 un jeune universitaire de la yeshivah de Strasbourg, Éric Smilévitch, s’en est pris, dans la revue d’études juives Pardès, à une étude du grand rabbin Charles Touati, alors Directeur d’Études à l’École Pratique des Hautes Études, qui justifiait, du point de vue de la Halakha, les décisions du Grand Sanhédrin [12] Charles Touati «Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit…

Nous avons ailleurs fait une étude détaillée de cette polémique tant en termes halakhiques qu’historiques, en proposant une approche distincte de la problématique dans laquelle s’inscrivent ces deux auteurs [13] Jean-Marc Chouraqui, «La loi du royaume est la loi:…

Le point de vue d’Éric Smilévitch, qui n’est pas historien, nous intéresse dans la mesure où il est représentatif d’un certain courant «identitaire» qui a marqué une partie de la nouvelle génération d’intellectuels juifs.

Même s’il reconnaît que certaines décisions prises au nom de sa compréhension du fameux principe Dina demalkhuta dina («la loi du royaume est la loi») ont constitué pour le Sanhédrin «une sorte de passage à la limite», Charles Touati considère que par sa «hardiesse» et «sa vive intelligence des transpositions à opérer dans des circonstances exceptionnellement neuves», cette assemblée est bien l’héritière des tribunaux rabbiniques du Moyen Âge [14] C. Touati, ouvr. cité, p. 38, 47.

Pour Éric Smilévitch en revanche, la «hardiesse» des rabbins du Sanhédrin fut «celle des démolisseurs» qui ont cédé à l’Empereur afin d’être investis par lui d’un pouvoir de contrôle sur la communauté.

Il attire l’attention sur un domaine «religieux» dans lequel les rabbins acceptent de voir intervenir l’État: le respect des obligations religieuses pendant le service militaire. Là où la tradition (Maïmonide notamment) admet au cours d’une guerre, sur le territoire ennemi et en cas d’extrême nécessité, que l’on puisse être dispensé de manger cachère, les rabbins du Sanhédrin élargissent la dispense à un temps de paix (pendant le service).

Il est certain qu’il est difficile de prouver en tous points la conformité de l’ensemble des décisions du Sanhédrin avec la Halakha. Qu’il s’agisse donc du service militaire, du mariage ou des règles sur les héritages, on a là trois exemples où la loi civile va empiéter sur des domaines reconnus comme relevant de la sphère spécifiquement religieuse.

Et pourtant, Sintzheim, reconnu comme un maître en matière de halakha et d’orthodoxie, a cautionné de son autorité ces décisions.

Il fera d’ailleurs état auprès du rabbin de Prague de ses difficultés face aux notables laïcs qui étaient prêts à bouleverser la loi juive. D’autre part, à un certain nombre de nuances près, une autorité orthodoxe comme Rabbi Yichmaël Hacohen de Modène, répondit par correspondance aux questions posées au Sanhédrin comme le fera dans l’ensemble celui-ci [15] Voir S. Schwarzfuchs, Napoléon, ouvr. cité, p. 116-117;…

Enfin comment comprendre l’éloge funèbre de Sintzheim, reconnu pour sa science halakhique, par le champion de l’orthodoxie allemande Moses Sofer (1763-1839)? Oraison funèbre prononcée le 10 octobre 1812 à Presbourg et sur laquelle Charles Touati conclut son article.

Après avoir rappelé que sa reconnaissance par les milieux politiques n’avait en rien influé sur son étude quotidienne de la Tora, Sofer déclare:

Quoiqu’on eût fait de lui un seigneur eu égard à sa science juridique et politique (allusion à sa présidence du Sanhédrin) il n’en est pas moins resté celui qui domine par sa force, et eux (Napoléon, ses ministres, et ses conseillers) n’ont pas dominé sur lui; il ne leur a cédé une parcelle de terrain que pour en regagner le double.

Il convient, en fait, nous semble-t-il, de ne pas poser le problème seulement en termes de conformité halakhique des décisions du Sanhédrin mais dans une perspective plus large de stratégie politique fondée sur des considérations à la fois d’ordre historique et halakhique.

En effet, on ne peut, comme le prétend le Sanhédrin, parler d’une continuité entre lui et certains synodes médiévaux comme celui de Worms en 1030.

Dans ces cas-là, l’initiative des adaptations à opérer est toujours venue de la société juive, et a été menée en fonction des critères internes à la loi juive. Or, avec le Sanhédrin de 1807, c’est le pouvoir politique non juif qui a pris l’initiative de la convocation et en partie de la composition de l’Assemblée.

Il faut se rendre à l’évidence: le saut qualitatif bouleversant qui s’est opéré dans la relation entre le monde non-juif et le monde juif (avec l’octroi de la citoyenneté à ce dernier) en a provoqué un autre tout aussi bouleversant, impensé, dans l’interprétation de la halakha.

Pour comprendre la raison qui a conduit les rabbins de l’époque à accepter de rendre caduc un pan entier du Shulkhan Arukh, code de lois fixé au xvie siècle relatif au droit civil, pénal et politique juif, il faut donc, selon nous, déplacer le débat du terrain de la seule justification halakhique des décisions prises vers celui du contexte historique qui les a inspirées et de son éventuelle prise en compte halakhique par le Sanhédrin.

Les procès-verbaux de ses réunions nous donnent des indices en faveur de ce type d’approche de la question. Ainsi Sintzheim situe le travail du Sanhédrin dans le cadre posé par la tradition en vue de «statuer selon l’urgence des cas».

Et effectivement, il y avait «urgence» liée à la soudaineté de l’octroi de la citoyenneté par la Révolution et de la convocation du Sanhédrin qui devait répondre aux questions précises, aux questions «pièges» de l’Empereur.

En ce sens, il semble bien que le souci du Sanhédrin ait été d’essayer d’abord de trouver une réponse stratégique adéquate. C’est d’ailleurs bien ce que suggère Moses Sofer dans l’oraison funèbre de Sintzheim. S’il a fallu «céder», c’est bien que la situation l’exigeait et qu’il y a eu pression: Éric Smilévitch rappelle celle exercée par l’«administration impériale sur la tenue des débats» [16] E. Smilévitch, ouvr. cité, p. 17, dont fait état le «Règlement intérieur» du Sanhédrin.

Lazare Wogue, un des plus éminents rabbins français du xixe siècle, bien qu’étant le «produit» de l’idéologie «israélite» née avec le Sanhédrin et son prolongement consistorial, admettait que le Sanhédrin «placé entre la volonté de fer de Napoléon d’un côté, de l’autre la conscience de sa dignité religieuse […] fit ce qu’il pouvait» [17] Lazare Wogue: «L’Israélitisme considéré dans ses rapports…

Charles Touati lui-même doit admettre que le contexte de l’État moderne, centralisé, unificateur des minorités ethniques ou religieuses, empêchait les rabbins d’alors «d’agir autrement» [18] Ch. Touati, ouvr. cité, p. 46, qu’ils ne l’ont fait.

L’histoire imposait un bouleversement exigeant en réponse une stratégie qui permette d’assurer l’existence physique des communautés sans la menacer de dissolution spirituelle, sociale et culturelle. On comprend qu’un Sintzheim placé devant un tel séisme socio-politique ait réfléchi «à deux fois» avant d’écarter d’un revers de main, au nom d’une halakha minutieuse conçue dans un contexte mental totalement différent, ce qui pouvait apparaître comme une chance historique.

Le Grand Sanhédrin a, croyons-nous, voulu éviter trois problèmes qu’aurait suscités son éventuel refus des conditions de l’émancipation: l’antisémitisme, la division de la communauté juive, la dissolution totale de son identité.

Le pouvoir impérial, dont on sait l’autoritarisme aurait certainement sévi contre les Juifs à partir du moment où ceux-ci auraient refusé de s’intégrer à la Nation française en en respectant les lois. Avec cette suite redoutée: «l’expulsion du peuple juif» [19] Correspondance, XIII, p. 158-160, n° 10725, cité dans…

Logique jacobine, centralisatrice, mais aussi, dans une certaine mesure, logique juive de l’Exil. Les commentaires français du xiie siècle (Tossafot) sur le traité talmudique Nedarim 28a ne déclarent-ils pas: «la terre appartient au roi et il peut dire: si vous n’observez pas mes décrets, je vous chasserai de mon pays?»

De plus, une autre condition, en 1791, lors de l’octroi de la citoyenneté (ou plutôt de la nationalité), semblait remplie au regard de la Halakha: la même loi régissait également tous les citoyens et ceux-ci se reconnaissaient librement en elle [20] Voir Maïmonide, Yad Gezelah, 5; Hoshen Michpat 369,…

Par ailleurs, un refus du Sanhédrin des termes de l’émancipation aurait sans doute provoqué une cassure au sein de la communauté juive. Cassure entre d’une part les Juifs du Sud-Ouest, déjà francisés et admis dans les cercles non juifs, mentalement émancipés avant la Révolution, les Juifs parisiens, et d’autre part la masse des Juifs ashkénazes d’Alsace-Lorraine, plus orthodoxes et non francisés. D’ailleurs les premiers, avec les Juifs comtadins, ont connu un statut préférentiel sous la Révolution comme sous l’Empire.

Enfin les rabbins du Sanhédrin ont cru prévenir, en même temps que la désintégration des différents groupements juifs, la dissolution totale de la spécificité juive.

Sans doute furent-ils conscients, nous l’avons vu, des risques que faisait courir à la tradition l’intervention de l’État Mais si les rabbins du Sanhédrin ont accepté, «en échange» des conditions légales de l’émancipation, d’être investis par l’État d’une puissance civile, c’est certainement pour limiter un certain nombre de risques.

Il s’agissait de ne pas laisser le champ totalement libre à l’État. D’où le refus de cautionner religieusement les mariages mixtes sur lesquels l’Empereur comptait pour dissoudre à terme l’identité juive.

Dans ses instructions de février 1807, que Champagny, ministre de l’Intérieur, ne dévoila pas de peur «d’effaroucher quelques rabbins trop servilement attachés à leurs anciennes pratiques» [21] Archives nationales, AF, IV, Pl. 2150, cité dans S…., Napoléon souhaitait qu’un mariage sur trois fût mixte. Cette résistance du Sanhédrin sur cet unique point est révélateur de son souci premier et immédiat: maintenir la cohésion du groupement juif.

De plus les rabbins, reconnus comme interlocuteurs privilégiés du pouvoir, qui allaient être majoritaires au Consistoire central, après que Napoléon eut même pensé d’abord à leur présence exclusive, pouvaient espérer contrôler toute la communauté juive grâce à la structure consistoriale unificatrice. Le risque d’un schisme religieux, comme cela devait se produire peu de temps après en Allemagne à l’initiative des Réformateurs, était écarté.

Ainsi, de même que l’État avait voulu utiliser le Sanhédrin pour faire religieusement cautionner ses conditions d’intégration des Juifs dans le droit et le corps social français, les rabbins voulurent-ils utiliser l’État pour que le prestige et l’autorité que celui-ci leur conférait soient exploités par eux au bénéfice du respect de la pratique juive «domestique» et pour contrôler les «règles du jeu de l’émancipation».

Les conséquences du Sanhédrin

Mais si les rabbins ont réussi à maintenir l’unité de la communauté, ils n’ont pu maîtriser les conséquences de l’émancipation sur le respect de la tradition.

Les tentations de la modernité, les exigences des nouvelles carrières offertes aux Juifs, la perte de pouvoir de la juridiction rabbinique et des fortes structures communautaires jointes au désir de «mériter» l’émancipation par une intégration rapide ont vite eu raison de pratiques religieuses perçues par la masse des Juifs comme trop étrangères à la sensibilité religieuse et culturelle des non juifs.

La Réforme libérale juive naîtra de cet ensemble de facteurs.

Les rabbins du Sanhédrin n’avaient sans doute pas prévu l’ampleur et la rapidité de la déjudaïsation qu’accompagna la perte de leur pouvoir et de leur majorité au sein du Consistoire central, au profit des laïcs (à partir d’une ordonnance de 1823). Aussi le Sanhédrin n’a-t-il pu éviter le rapide passage de l’Émancipation juridique par acceptation des lois de l’État à l’assimilation culturelle par imitation du mode de vie de ses habitants. Il a rendu possible une telle évolution que n’admet pas la compréhension de Dina… selon la tradition juive.

Par ailleurs, le Sanhédrin a entériné une confessionalisation du judaïsme qui a eu pour conséquences: d’une part une assimilation du rabbinat à la prêtrise, inconnue jusque-là dans le judaïsme (celui-ci a toujours admis la vocation des laïcs à diriger les communautés, les droits des rabbins et des tribunaux rabbiniques étant en même temps affirmés avec force et en général reconnus comme incontournables); d’autre part, une dépolitisation, ou, si l’on préfère, une «dé-nationalisation» du judaïsme.

Les «catéchismes» témoignent de ce double phénomène.

Le judaïsme y est réduit à une sorte de «credo» et à une série de dogmes, à l’image des catéchismes catholiques, et sa dimension «nationale» bien sûr est abandonnée.

Ainsi dans son Recueil d’instructions morales par exemple, le rabbin Ulmann, après avoir repris certains articles (4-6) des décisions du Sanhédrin, écrit que «si Moïse avait constitué les Juifs en société religieuse, civile et politique», cette situation a pris fin à la destruction du second temple. Depuis ils ne forment plus qu’une société religieuse, incorporée aux différentes nations [22] S. Ulmann, Recueil d’instructions morales et religieuses…

Et s’il est vrai qu’en 1820, dans les écoles consistoriales, on récite encore le deuxième article de foi de Maïmonide sur la restauration messianique en terre d’Israël, le rassemblement des dispersés et la reconstruction du Temple (acte de foi, on l’a vu, réaffirmé par Sintzheim), en 1844 l’époque messianique est présentée comme le triomphe de la foi monothéiste sur terre. «On passe de la galaxie du particularisme national à la galaxie de l’universel abstrait.» [23] S. Cahen, Précis d’instruction religieuse et morale…

En un mot, jusque dans les années 1840, les rabbins, qu’il s’agisse de leur formation ou de la pratique de leur ministère, respectent une cohérence dans l’ensemble très traditionnelle, que dénonceront notamment les libéraux. C’est comme si, voulant prolonger les décisions tactiques du Sanhédrin, ils ne concédaient que l’aspect politique et civil de l’émancipation, se refusant à toute incidence religieuse de celle-ci, en terme de réforme par exemple, voire à toute assimilation cultuelle (d’où la lenteur de la francisation du rabbinat).

Décisions tactiques du Sanhédrin, disions-nous. Peut être les rabbins d’alors pensaient-ils participer d’une péripétie politique particulièrement contraignante à laquelle il fallait répondre «à chaud» pour éviter le pire. Péripétie provisoire que seraient venus modifier plus tard d’autres événements historiques qui auraient permis un aménagement plus favorable des conditions napoléoniennes de l’émancipation.

Mais très vite la rapidité de la déjudaïsation, de l’assimilation, allait excéder le cadre essentiellement juridique et politique du Sanhédrin, en bouleversant le rapport de forces au sein de la communauté (entre laïcs et rabbins) et en contraignant finalement les rabbins, à partir des années 1840, à répondre à une nouvelle urgence de l’heure, non plus politique mais socioculturelle et mentale: la déjudaïsation.

Celle-ci s’engouffra dans la brèche ouverte par le politique dans la tradition juive.

Du culte juif au culte de la France

Les décisions du Grand Sanhédrin et le discours qui y a été tenu vont constituer le fondement emblématique du comportement et du discours politique des rabbins français du xixe siècle; discours qui s’articulera autour d’axes spécifiques: le respect de l’État et de ses gouvernants, l’amour de la Patrie, le défi de la régénération pour justifier de l’émancipation, la compatibilité entre loi juive et loi civile…

Des travaux de l’Assemblée des Notables était issu, en mai 1806, le projet de la création de consistoires israélites provinciaux et d’un consistoire central parisien, dont le règlement fut promulgué par un décret impérial en date du 17 mars 1808.

Conformément à ses dispositions, le Consistoire central, à la tête duquel se trouvait le grand rabbin Sintzheim, élabora donc un rituel type. Dans une circulaire, il est rappelé que le décret impérial du 17 mars 1808, en fixant les fonctions du rabbin, lui prescrit entre autres de réciter une prière pour l’Empereur et sa famille.

Le texte, en hébreu et français, est fixé comme les modalités de son énonciation: tous les samedis et jours de fête, immédiatement après la lecture du chapitre des Prophètes, et également le soir de l’entrée du jeûne de Kippour, à la première ouverture du tabernacle,… Le rabbin, tenant dans ses bras le rouleau de la Torah demandera à haute voix le recueillement, debout.

Le choix du moment où doit se dire la prière n’est pas indifférent. Il doit être sacralisé soit par la proximité d’un texte vénéré (les Prophètes qui font suite à la Torah elle-même), d’un objet vénéré (le Sepher Torah, le tabernacle ouvert), soit par la gravité d’un temps exceptionnel; ainsi le solennel jeûne du Kippour est-il placé sous le signe de cette prière dès son commencement [24] Archives du Consistoire central, repris dans Journal…

L’articulation, voire l’imbrication de la religion hébraïque et de ce qu’on pourrait appeler la religion civique (ici le culte impérial), est induite du décret impérial du 17 mars 1808 [25]

Le décret précise que «les fonctions des rabbins sont:… : la fonction de la prédication est en premier lieu d’affirmer la reconnaissance par le judaïsme de l’autorité de l’État.

Ainsi le 6 juillet 1810, le Consistoire central édicte un règlement dans lequel, après avoir rappelé l’origine mosaïque de l’instruction religieuse et morale, il rappelle que le discours des rabbins «doit avoir exclusivement pour objet» de fixer l’attention de l’auditoire d’une part sur les «devoirs de l’homme envers son créateur, envers son semblable et envers sa patrie», d’autre part «sur l’observance des préceptes religieux, l’obéissance aux lois de l’État et l’amour du Souverain».

Les rabbins devront «éviter toute prolixité et s’abstiendront de toute digression basée sur des subtilités scolastiques». Enfin il leur est «ordonné» de «propager» la doctrine du Grand Sanhédrin [26] Archives du Consistoire central, repris dans Journal…

La prédication traditionnelle et ses «subtilités» de type talmudique vont ainsi disparaître au profit d’une prédication dont la finalité est d’abord civique.

Les décrets impériaux et les instructions consistoriales qui les prolongeront, viseront et aboutiront à une modification radicale de la religiosité juive, qui sera reconnue pour autant qu’elle se dépouille, si nécessaire, des éléments traditionnels (perçus en termes d’Ancien Régime) trop étrangers au projet politique et civique issu de l’émancipation.

Ce n’est donc pas la religiosité traditionnelle qui est reconnue par le pouvoir, mais une religiosité remodelée par ses soins.

Tel fut le projet initial napoléonien et consistorial.

Fut-il suivi d’effets sur le terrain des communautés en tous points? Sans doute pas. Les circulaires consistoriales répétées mettant en garde contre des rabbins locaux «non agréés», contre des sermons «d’Ancien Régime», ou encore la lenteur de la francisation de la prédication témoignent de résistances.

Concernant le primat du respect de l’État, le projet impérial en tout cas constituera un cadre de référence pour les rabbins du xixe siècle, quel que soit le régime politique en place. Citons quelques exemples significatifs à cet égard.

En 1817, le grand rabbin du Consistoire central, Abraham de Cologna, publiera dans l’éphémère première revue juive, L’Israélite français, un article intitulé: «De l’obligation de prier pour l’autorité qui gouverne», avec une prière pour Louis XVIII.

En 1843, dans un discours prononcé en allemand à l’occasion de l’inauguration du temple de Colmar, le grand rabbin Seligmann Goudchaux précise qu’on ne saurait quitter le temple sans une «fervente prière» pour «la gloire du gouvernement, du monarque et de la patrie», et que cet usage n’est pas qu’un simple «usage moral» mais un commandement de Dieu. Et il cite le texte de référence classique de Jérémie XXIX, 7: «Cherchez le bien de l’État où je vous ai envoyés et priez pour lui le Seigneur».

On peut cependant remarquer qu’alors que les décrets impériaux du 17 mars 1808 prescrivaient qu’après 1820, seule la langue française fût utilisée, notre rabbin patriote s’adresse en allemand à ses ouailles… [27] Discours prononcé en allemand par M. Seligmann Goudchaux…

En 1846, un laïc, Gerson-Lévy, s’étonnera de cette carence linguistique et de ce que, dans certaines synagogues, la prière pour le monarque soit quelque peu négligée. Ainsi de nombreux rabbins ne parleraient qu’«un patois germanico-judaïque […]. Est-ce patriotique? […]». Et de préférer alors l’attitude des rabbins algériens qui déclarent qu’ils n’adopteront pas les décisions du Sanhédrin plutôt que d’approuver «ce comportement ambigu» [28] Archives Israélites, juin 1846, p. 337-352.

Comme nous le suggérions plus haut, entre le décret théorique et la réalité vécue sur le terrain, il peut y avoir un certain hiatus: celui de la pesanteur des mentalités, informées par une culture millénaire, pour laquelle le respect de la loi de l’État (essentiellement prière pour ses gouvernants et reconnaissance des obligations fiscales…) ne pouvait s’accompagner d’une intrusion de celle-ci dans les formes du culte. (Ce hiatus était surtout sensible dans certains lieux de l’Alsace orthodoxe, notamment rurale.)

Quoi qu’il en soit, le loyalisme à l’égard de chaque régime sera justifié systématiquement par la tradition. Qu’on en juge par quelques «illustrations» concernant la IIe République et le Second Empire.

Le 12 novembre 1848 par exemple, le grand rabbin Lipmann de Phalsbourg, à la fête de la Constitution, proclame: «Respect aux lois du pays. Elles sont saintes puisque […] étant l’expression de la volonté du peuple, elles sont aussi l’expression de la volonté divine».

Le «Code» du Sinaï «dont la Providence a fait autrefois l’objet d’une révélation spéciale, elle a jugé convenable d’en remettre aujourd’hui le soin aux grands hommes du siècle, et, de quelque manière que sa volonté se manifeste, nous devons la respecter, l’adorer» [[29] Le grand rabbin fait ici allusion à un texte de Jérémie…

En 1852, à l’occasion de l’avènement au trône de Napoléon III, dans un discours en allemand, un ministre officiant de la synagogue de Bionville en Moselle, après avoir évoqué le précédent biblique de Salomon, fait prononcer à sa communauté le serment monarchique: «Que s’il était déloyal, le juste suprême nous en punirait, d’abord ici-bas, puis surtout dans le monde à venir!» [30] Discours sur l’avènement au trône de S. M. Napoléon…

Le Prince est bien l’instrument du dessein divin sur terre. En 1863 néanmoins, le très orthodoxe grand rabbin Salomon Klein de Colmar, dans une lettre pastorale, en exposant la conception biblique du rapport au souverain, précise que si le judaïsme «met la vénération due au Prince, pour ainsi dire sur la même ligne que celle due à Dieu […] parce que le souverain tient son pouvoir de Dieu, après qu’il ait été proposé par le Grand Conseil et institué par le suffrage du peuple», ce pouvoir n’est pas «absolu, despotique; il est limité par la loi», devant laquelle «doit se courber le front ceint du diadème». C’est que, objet «tous les jours de sa vie» (Deut. XVII, 19) de lecture et d’étude, «la loi est le véritable souverain» [31] Recueil de lettres pastorales et de discours d’inauguration…

Plaidoyer pour une monarchie constitutionnelle?

Mais si, pour le grand rabbin Klein, à la Torah doit être subordonné le politique, pour le plus libéral grand rabbin Astruc, à l’heure où, dans les années 1870-1880, se développent courants nationalistes antisémites et mouvements patriotiques en France et en Europe, il convient de valoriser davantage la Patrie par rapport au judaïsme.

Ainsi conclura-t-il son recueil de sermons paru en 1879 : «Prions et travaillons pour la patrie […] et mettons ses lois au dessus des pratiques du culte» (Talmud Baba Kama 113 b).

Dans d’autres sermons, après avoir évoqué Talmud et Grand Sanhédrin de Napoléon, il justifie le respect pour les «autorités instituées» en remarquant que, dans la Bible, le mot Elohim signifie en hébreu à la fois le «pouvoir suprême d’en haut et l’autorité qui commande ici-bas», Dieu comme principe de justice, et les juges comme instruments de celle-ci [32] Grand rabbin Élie Aristide Astruc, Entretiens sur le…

Sur la longue durée du siècle, on constate donc que la référence au respect de l’État constitue une constante du discours rabbinique. Cependant, elle change de nature et répond à des finalités distinctes.

Dans la période 1808-1850, l’insistance sur ce thème s’explique d’abord par la nécessité de «propager» les dispositions issues du Sanhédrin et des décrets impériaux. D’autre part, la récurrence du thème accompagne celle du discours sur la nécessaire et impérative «régénération» des Juifs: respecter la loi de l’État et les gouvernants implique la «régénération» (avec l’abandon des professions traditionnelles, de l’usure, etc.) qui doit illustrer, concrétiser ce respect.

Dans ce premier temps sont posées les bases d’une religiosité d’ordre politique en même temps que la référence au respect de la loi de l’État est aussi exploitée, inversement, pour justifier le loyalisme inspiré par les textes du prophète Jérémie ou le Talmud.

Enfin il est évident que si, à l’extrême fin du siècle, des rabbins ont recours à nouveau au thème du loyalisme politique, ce n’est plus pour promouvoir la «régéné-ration» dont on tire désormais le glorieux bilan, mais parce qu’ils sont touchés par la «fièvre» patriotique de l’époque et la vague antisémite.

Par ailleurs la subordination de la tradition juive et de sa prédication aux impératifs civiques, telle qu’elle a été réglementée par les décrets de 1808, paraît achevée à la fin du siècle. Triomphe alors une prédication stratégique de «défense et illustration» du judaïsme en fonction des critères du patriotisme et du loyalisme politique.

Les formes du discours politique

Dans un premier temps, le discours sur la France se confond avec celui sur le Prince qui l’incarne. Napoléon a particulièrement inspiré les rabbins.

Le style dithyrambique le concernant est à la mesure de la crainte qu’il pouvait inspirer.

Ainsi, dès 1806, le grand rabbin Abraham de Cologna de Mantoue, alors député de l’Assemblée des Notables, écrivit «une ode pour le jour de la naissance de Napoléon le Grand»: «[…] Qui, sans être ébloui, pourrait regarder l’astre du jour. Dans le silence et le recueillement, je m’incline ô monarque chéri» (dans l’original hébreu, il est noté «seulement» «mon roi») [33] Ode pour le jour de la naissance de Napoléon le Grand,…

En 1808, les premiers grands rabbins du Consistoire central, M. Segre, D. Sintzheim et de Cologna, firent, l’un un discours, l’autre une prière et le troisième un hymne à la gloire de Napoléon, dans lesquels était mise en valeur la source providentielle de ses exploits et sa piété: «Napoléon est le don inappréciable que la bonté divine a fait au siècle pour le bonheur de l’humanité.» [34] Discours prononcé dans le temple de la rue de Sainte-Avoye,…

Avec la Restauration, l’emphase panégyrique restera la même mais changera bien sûr d’objet. Le grand rabbin Abraham de Cologna, devenu Président du Consistoire central, s’exprimera ainsi lors de la commémoration, le 21 janvier 1815, de la mort de Louis XVI: «Ce n’est qu’aujourd’hui après vingt-deux ans de la contrainte la plus violente que le cœur du vrai Français se trouve librement accessible à la douleur […]. Le jour de l’exécution du Roi, en dépit d’un terrorisme organisé, la désolation et le deuil étaient peints sur tous les visages […]».

Après avoir rappelé l’«imperturbabilité héroïque» de Louis XVI le jour de sa mort, le grand rabbin de Cologna, l’imagine consoler ainsi ses «sujets éplorés […]: mes enfants, je n’ai fait que quitter le séjour de la vanité et du mensonge […] vous me possédez encore dans la personne de ce frère chéri (Louis XVIII) qui a réalisé ma dernière volonté […] en proclamant non seulement le pardon mais l’oubli» du passé.

Pour expliquer cet élan de reconnaissance de la communauté juive pour Louis XVI, le grand rabbin de Cologna en fait le premier artisan de l’émancipation: «Il jeta un regard paternel sur les restes de l’antique Jacob», confiant à Malesherbes le soin d’améliorer son sort (le grand rabbin omet bien sûr de dire que les projets de Malesherbes n’aboutirent pas) [35] Discours religieux prononcé le 21 janvier 1815 à l’occasion…

Quant à Louis XVIII, il aura droit, lui aussi, à un bel éloge funèbre en 1824. Le grand rabbin souligne sa providentielle intuition: «une voix secrète de la Providence semblait lui parler en ces termes: Digne fils de Henri! des hommes égarés ont cru avoir livré aux flammes le sceptre des Bourbons; mais, à leur insu, je l’ai soustrait à leur rage infernale» [36] Discours prononcé au temple israélite de Paris, le…

La Restauration, dans ce type de discours, c’est d’abord l’histoire revisitée: la Révolution n’a pas ou a mal innové. La «régénération» engagée par Louis XVI a été parachevée par Louis XVIII.

Louis-Philippe, lui aussi, fut l’objet de panégyriques. Il recevra l’hommage, sous forme d’ode, en 1835, fait assez rare à l’époque, à la différence du début du siècle, d’un certain «Abraham Belais, ex-trésorier du Bey de Tunis, grand rabbin de Nice et d’Alger». Cette ode apparaît comme un «pastiche» du style des Psaumes: «Ange tutélaire, rocher de mon salut, […] grâces te soient rendues! […]». Style davidique, où le Roi se substitue par analogie rhétorique à Dieu! Suit un cantique: «Mon prince, c’est le chevreuil des montagnes / c’est la grappe des délices»: discours décalqué du Cantique des Cantiques! [37] Odes et prières hébraïques, traduites en français en…

Étonnant document, unique en son genre, où le style biblique vise à sacraliser le destinataire de l’ode. C’est d’ailleurs une des originalités du panégyrique rabbinique que la fréquente utilisation de l’Histoire biblique.

La Bible aux couleurs de la France

Les personnages ou les épisodes bibliques, souvent les mêmes, sont exploités comme des figures archétypales, appliquées indifféremment à chaque nouveau régime, dans un sens ou but bien différent de celui visé par le texte originel. Napoléon Ier «élu du Seigneur», sera comparé à Salomon pour sa sagesse, ses «actions merveilleuses» présentées comme la réalisation des prédictions de Josué [38] Sermon prononcé dans la grande synagogue à Strasbourg…

Il est perçu comme supérieur à Cyrus. Louis XVIII aussi recevra le titre de «nouveau Cyrus» qui, en garantissant le libre exercice du culte, contribua de ce fait à la construction du nouveau temple de Paris [39] Discours prononcé à l’inauguration du nouveau temple……

Tout comme Louis-Philippe

D’un régime à l’autre, s’opère une circulation des figures bibliques appliquées au même personnage historique, la figure emblématique étant celle de Cyrus «émanci-pateur» des Juifs exilés de Babylone, qualifié de serviteur, «messie» dans le texte biblique.

Par delà le style très formel et convenu propre au genre, le panégyrique rabbinique exploite le texte biblique d’une façon spécifique à la tradition juive. La Bible constitue la matrice de toute l’histoire; les événements et les personnages de celle-ci relèveraient d’une typologie dont le texte révélé fournirait les figures archétypales. Illustration d’une certaine conception politique de l’histoire que résume Salomon dans son fameux «Il n’y a rien de nouveau sous le soleil».

Si nous voyons «fonctionner» cette herméneutique de l’histoire dans le genre formel du panégyrique, nous la retrouverons dans les parallèles établis entre des événements ou des faits bibliques et des événements contemporains.

En 1845, un rabbin comparera le trône de Juillet au sanctuaire [40] «Le Témoignage», ouvr. cité, p. 36.

En 1848, après la révolution, l’orthodoxe grand rabbin de Strasbourg, Arnaud Aron, dans une lettre pastorale s’écrie: «Israélites! le drapeau qui flotte aujourd’hui sur le pavois national de la République française, le reconnaissez-vous? C’est l’étendard sacré que l’Éternel confia à Moïse au milieu des foudres du Sinaï.» [41] Archives Israélites, t. 9, 1847-1848, p. 211.

L’événement historique peut être analysé à la lumière d’une prophétie biblique qui lui donne sens: ainsi le rabbin Dreyfus de Mulhouse, en 1859, voit se vérifier et se réaliser la promesse de Dieu faite à Abraham: «Je bénirai ceux qui te comblent de biens, et je maudirai ceux qui te maudissent». Aussi «les pays qui nous traitent avec humanité sont bénis par Dieu», comme la France et l’Angleterre, alliée de la France lors de la Guerre de Crimée. La Russie au contraire, durant le règne de Nicolas Ier – «pour nous un second pharaon», – a connu la défaite [42] «Et l’Autriche, cette autre grande puissance moderne,…

L’histoire profane apparaît comme une instance de vérification des prophéties et des principes bibliques, lieu de «réincarnation», d’actualisation de l’«histoire sainte».

L’illustration par excellence de ce type de discours est la mise en parallèle entre l’histoire biblique et celle de la France. L’histoire de France étant référée à l’emblématique histoire d’Israël, les célébrations du judaïsme prendront sens au regard de l’histoire française.

Illustration topique de cette formule: la commémoration de Tich’a be Av [43] 9 du mois de Av, jour où d’après la tradition les deux… et de la fin de l’antique État juif.

Au Président du Consistoire central qui ne comprend pas qu’on puisse encore célébrer Tich’a be Av dans la patrie retrouvée qu’est la France, le grand rabbin de France Marchand Ennery fera remarquer, en 1846, que c’est précisément par patriotisme que se fait cette commémoration: elle a pour but de faire prendre conscience de la gratitude que l’on doit avoir pour la France après les désastres connus dans l’antique patrie [44] Archives Israélites, décembre 1846, p. 730-737. Nous…

En 1885, dans le même esprit, pour le rabbin Metzger à Vichy, à Tich’a be Av «on pleure non seulement le démembrement de l’antique patrie d’Israël mais aussi celui de sa nouvelle patrie», amputée de l’Alsace-Lorraine [45] L’Israélite «non moins moderne» que «l’assimilé» et…

Dès la Révolution, un parallèle est établi entre la terre d’Israël et la France.

Ainsi, au lendemain du décret d’émancipation, La Chronique de Paris publie la lettre d’un Juif qui proclame: «La France […] est notre Palestine, ses montagnes sont notre Sion» car elle «a été la première à éteindre la honte de Yehoudah.» [46] Chronique de Paris, n° 94, 7 avril 1792. Source aimablement…

Cependant cette assimilation n’est pas explicitement faite par les rabbins d’alors. Elle est seulement suggérée rhétoriquement par Sintzheim en 1808 : «Tu n’es plus Israël sur un sol étranger; reprends l’antique lyre de Sion.» [47] Discours prononcé dans le temple de la rue Ste Avoye,…

Cependant, pour lui, l’histoire nationale d’Israël ne s’arrête pas en France puisqu’on l’a vu reformuler l’espérance d’un rétablissement du culte antique à Jérusalem. En 1850, le rabbin Samuel Dreyfus de Mulhouse parle en termes messianiques de la France qui, réalisant les prophéties bibliques, verra marcher toutes les nations «sous sa bannière vers les voies de Sion d’où découlent la […] vie et le bonheur» [48] Discours prononcé à l’occasion de la fête commémorative…

Au terme de cette étude sur les formes du discours relatif à l’autorité politique et l’histoire de France, on peut remarquer que, jusque vers les années 1840-1850, le panégyrique formel tient presque exclusivement lieu de discours politique exploitant ou non la référence biblique.

La francisation et la modernisation du rabbinat, l’«installation» dans la longue durée, dans l’émancipation, va conduire à un discours politique moins formel où, notamment, l’image de la France va progressivement s’«émanciper» du Prince qui la gouverne.

Conclusion

L’étude du discours politique des rabbins français au xixe siècle témoigne bien de la rupture opérée par l’émancipation dans la conception juive traditionnelle de la société juive et de son rapport à l’État.

Le projet hébraïque originel visait à constituer une société «sainte», au sens étymologique du terme «distincte», société structurée par une constitution dite «révélée», la Torah embrassant tous les aspects de l’existence, privés comme publics, et donc régie par une législation complexe englobant «le plus possible de monde dans l’unité» du qodesh, de la «sainteté» [49] André Neher, «Laïcité profane et laïcité sacrée», dans…

Le monde profane, le Hol, doit être toujours plus «sanctifié». Cette société «sainte», voulant illustrer la vocation biblique de «royauté de prêtres» avait une forte cohérence interne, concédant, en diaspora, dans le cadre du principe «Dina démalkhuta Dina», l’acceptation de la loi civile «profane» non juive, essentiellement dans le domaine financier (et partiellement pénal).

Avec l’émancipation, le judaïsme pour lequel, on l’a vu, l’espace dit «profane» devait toujours plus être investi par le qodesh, allait brusquement devoir accepter l’investissement massif du qodesh par le hol, et la quasi-disparition de son projet sociétal et «politique» en tant que «peuple saint» (goy qadosh).

L’émancipation devait politiquement s’accompagner d’un transfert des catégories nationales et qadosh juives au domaine civil non juif et d’une assimilation de ces catégories à celles de l’État «profane» non juif: la France est assimilée à Sion, au «peuple élu», le drapeau tricolore à «l’étendard sacré» confié à Moïse, etc.

C’est ainsi que, comme on l’a vu, progressivement tout au long du siècle s’est opérée la substitution d’une prédication toujours plus à finalité civique à la prédication traditionnelle de type talmudique ou midrachique.

Prédication stratégique: dans un premier temps (1808-1840 environ), il s’agit de légitimer l’émancipation et la «régénération»; puis on dénonce l’assimilation avec, à la fin du siècle, l’élaboration d’une «Défense et illustration» du judaïsme en fonction, notamment, de critères patriotiques: les valeurs juives servent les idéaux d’amour, de service de la patrie et de loyalisme politique.

Le pouvoir napoléonien a ainsi posé les bases d’un contrôle de la communauté juive et de ses élites visant à favoriser l’intégration et l’assimilation des Juifs.

Au début (1808-1823) l’État a voulu asseoir son pouvoir par la médiation privilégiée des rabbins, ceux-ci jouissant alors d’un prestige et d’une autorité incontestés auprès des masses juives encore profondément attachées aux traditions. D’où la convocation d’un Sanhédrin, indispensable pour donner force de loi aux décisions de l’Assemblée des laïcs. D’où la présidence du Consistoire central donnée dans un premier temps à un rabbin.

L’abandon progressif des traditions par les Juifs émancipés, lié à la perte de l’autonomie juridique juive entérinée par le Sanhédrin, allait amener l’État à transférer le pouvoir aux laïcs. Ainsi à partir d’une ordonnance de 1823 l’élément rabbinique sera minoritaire au Consistoire central. C’est que le pouvoir politique avait clairement conscience que seuls des dirigeants laïcs, souvent déjudaïsés religieusement, pouvaient conduire à son terme le processus d’intégration-assimilation seulement amorcé avec le Sanhédrin par la désintégration des cadres et repères traditionnels.

Si les rabbins de 1807 ont maîtrisé l’événement juridique de l’émancipation, ils ont sans doute sous-estimé l’ampleur et la rapidité de ses conséquences sociologiques.

L’acceptation rabbinique des lois de l’État allait aboutir pour la masse des Juifs à une acceptation plus fondamentale d’une assimilation sociale et religieuse et au transfert du pouvoir aux laïcs.

Les décisions du Sanhédrin rabbinique, par les implications sociologiques qu’elles engageaient paradoxalement, portaient en germe ce transfert d’autorité. Le pouvoir laïc constamment accru par l’État depuis la Restauration sur un plan législatif ne pouvait qu’être renforcé par la loi de Séparation, et ce dans un contexte de déjudaïsation maximale au début du xxe siècle, qui garantissait à l’État le respect des conditions assimilatrices de l’émancipation.

De celle-ci à 1905, nous distinguons trois étapes, trois phases dans le comportement des rabbins.

Du Sanhédrin à la monarchie de Juillet se fait l’apprentissage de l’émancipation et l’adaptation à ses exigences: lente francisation, promotion des idéaux de la «régénération» (accès à de nouveaux métiers…). Le discours politique, essentiellement en hébreu ou en yiddish, est exclusivement d’ordre panégyrique.

De la monarchie de Juillet à la guerre de 1870-1871, le rabbinat, même orthodoxe, semble avoir bien assimilé et intégré les données de l’émancipation, qui paraît ne rencontrer plus aucune réticence quant à son principe. Seule l’appréciation des conséquences religieuses à tirer de ce principe va encore diviser les rabbins. Le «test» qui illustre le mieux cette assimilation quasi unanime de l’émancipation mais aussi cette appréciation diverse est constitué par le comportement adopté face aux rabbins algériens ultra-orthodoxes auxquels on va faire l’éloge du modèle consistorial.

Enfin, avec les progrès de la francisation, cette époque voit émerger de véritables discours politiques, avec les engagements que ceux-ci supposent. De 1871 à 1905 se met en place toute une stratégie de discours autour du thème patriotique. Mais au début du xxe siècle se font jour, en rapport avec les laïcisations et surtout l’antisémitisme (affaire Dreyfus), certaines positions de rabbins s’interrogeant sur les bienfaits réels d’une émancipation octroyée un siècle auparavant. Des failles apparaissent ainsi dans l’unanimisme patriotique des rabbins français.

Avec le statut des Juifs de l’État français de Vichy et les déportations, l’amour passionnel de la France va se briser dramatiquement. Les Israélites considérés à nouveau comme des Juifs, mot de l’Ancien Régime abandonné du fait des persécutions qui l’accompagnaient, vont après guerre réassumer ce mot. L’amour de la France demeurera mais lucide, sans aveuglement.

Après le reniement de l’émancipation révolutionnaire par la France de Vichy, va s’opérer un «déplacement des garanties de la Déclaration des Droits de l’Homme» à l’existence de l’État d’Israël [50] J.-G. Robinson, L’Arche, 1960, n° 44, p. 113.

Vichy et la Shoah auront ainsi légitimé aux yeux des Juifs longtemps réservés la vocation originelle du sionisme, (provoqué par l’affaire Dreyfus et les pogroms en Russie): être un refuge ultime pour les Juifs victimes de l’antisémitisme.

Le «siècle» des Israélites s’est ainsi achevé en octobre 1940…

Note de Mikhal : A la lecture de cet article impressionnant nous ne pouvons que dire merci à Ishmaël (D.ieu entend), en inventant la cause palestinienne, il nous a définotivement montré qui est Essav …. Notre seule Torah, c’est la Terre d’Israël.

Notes

[1] Jacques Godechot, «La Révolution française et les Juifs (1789-1799)», dans Les Juifs et la Révolution française, 1989, (rééd.) p. 59.

[2] «De l’émancipation des juifs à l’émancipation du judaïsme. le regard des rabbins français du xixe siècle», dans Pierre Birnbaum (éd.), Histoire politique des juifs de France, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politique, 1990, p. 40.

[3] Diogène Tama, Collection des procès verbaux et décisions du Grand Sanhédrin…, 1807, p. 7. Le grand rabbin adapte très librement un Psaume de David (Ps. XXXVI, 3) pour justifier son propos: «Habite le pays et cultive dans la loyauté». Cologna commente: «Israélite, dit David, remplis comme homme et comme citoyen tes devoirs envers la société et envers la patrie, et conserve-toi constamment fidèle à ta religion», ibid., p. 8.

[4] Correspondance, XIII, p. 122-126, n° 10686, cité dans S. Schwarzfuchs, Du Juif à l’Israélite, Fayard, 1989, p. 188.

[5] Ibid., p. 71.

[6] Ibid., p. 80.

[7] Ibid., p. 123, 196.

[8] Ibid., p. 126.

[9] Ibid., p. 127.

[10] Idem, p. 88.

[11] Simon Schwarzfuchs, Napoléon, the Jews and the Sanhédrin, Londres, 1987, p. 169.

[12] Charles Touati «Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique», dans Le Grand Sanhédrin de Napoléon, Toulouse, Privat, 1979, p. 27-48; Éric Smilévitch, «Halakha et code civil. Questions sur le Grand Sanhédrin de Napoléon», Pardès, n° 3, 1986, p. 9-28.

[13] Jean-Marc Chouraqui, «La loi du royaume est la loi: compréhension et implications d’un principe talmudique après l’Émancipation», dans Politique et religion dans le judaïsme moderne et contemporain, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 1987, p. 115-138.

[14] C. Touati, ouvr. cité, p. 38, 47.

[15] Voir S. Schwarzfuchs, Napoléon, ouvr. cité, p. 116-117; responsa traduits intégralement dans Kountrass, Jérusalem, n° 9, mars-avril 1988, p. 25-29.

[16] E. Smilévitch, ouvr. cité, p. 17.

[17] Lazare Wogue: «L’Israélitisme considéré dans ses rapports avec la société», L’Univers Israélite, 1846, p. 111, cité dans Alexis Blum, Le Grand Sanhédrin de Napoléon, ouvr. cité, p. 126.

[18] Ch. Touati, ouvr. cité, p. 46.

[19] Correspondance, XIII, p. 158-160, n° 10725, cité dans S. Schwarzfuchs, Du Juif à l’Israélite, Histoire d’une mutation (1770-1870), 1989, p. 191.

[20] Voir Maïmonide, Yad Gezelah, 5; Hoshen Michpat 369, 8; et Rabbi Samuel ben Meïr, (Rachbam petit fils de Rachi), sur Baba Bathra 54b; cité dans E. Gugenheim, Les Portes de la loi, Albin Michel, 1982, p. 273-274. Les principes de la Révolution ne seront pas niés par la suite, exception faite de la période de Vichy.

[21] Archives nationales, AF, IV, Pl. 2150, cité dans S. Schwarzfuchs, Napoléon, ouvr. cité, p. 207, note 21.

[22] S. Ulmann, Recueil d’instructions morales et religieuses à l’usage des jeunes Israélites français, Strasbourg, 1843, p. 92, cité dans Michaël Graëtz, Les Juifs en France au xixe siècle, de la Révolution française à l’Alliance Israélite Universelle, Seuil, 1989, p. 92.

[23] S. Cahen, Précis d’instruction religieuse et morale pour les jeunes Français israélites, 1820, p. 21; éd. de 1844, p. 27, cité dans M. Graëtz, ouvr. cité, p. 93.

[24] Archives du Consistoire central, repris dans Journal des communautés, n° 213, n° spécial du cent-cinquantième anniversaire des consistoires israélites, 13 mars 1959, p. 28-29.

[25] Le décret précise que «les fonctions des rabbins sont: d’enseigner la religion, la doctrine du Grand Sanhédrin, de rappeler en toute circonstance l’obéissance aux lois etc…, de faire considérer aux Israélites le service militaire comme un Devoir sacré […] de prêcher dans les Synagogues […]».

[26] Archives du Consistoire central, repris dans Journal des communautés, ouvr. cité, p. 27.

[27] Discours prononcé en allemand par M. Seligmann Goudchaux le 15 septembre 1843…, p. 24.

[28] Archives Israélites, juin 1846, p. 337-352.

[29] Le grand rabbin fait ici allusion à un texte de Jérémie qui enjoint aux exilés de Babylone de prier pour la cité où ils se trouvent car «dans la paix se trouve votre paix», et à un texte talmudique, Michnah, Aboth III, 2: «Rabbi Hanina a dit: prie pour le bonheur des gouvernants, car si le respect des autorités disparaissait les hommes se dévoreraient les uns les autres», dans A. Lipmann, Un grand rabbin français: Benjamin Lipmann, 1818-1886, Durlacher, 1923, p. 102-103.

[30] Discours sur l’avènement au trône de S. M. Napoléon III, Empereur des Français, prononcé à la synagogue de Bionville (Moselle) le samedi 4 décembre 1852, par Lévy Holstein, Ministre officiant de la-dite synagogue, trad. de l’allemand par Lazare Wogue, Metz, Imprimerie J. Mayer, 1852, p. 13-14.

[31] Recueil de lettres pastorales et de discours d’inauguration de S. Klein, Colmar, Imprimerie et Lithographie de Camille Decher, 1863, p. 42.

[32] Grand rabbin Élie Aristide Astruc, Entretiens sur le Judaïsme, son dogme et sa morale, 1879, p. 14-15, «L’unité de Dieu, inauguration de la synagogue de Bruxelles, 20 septembre 1878», p. 358, voir aussi p. 340.

[33] Ode pour le jour de la naissance de Napoléon le Grand, composée par Abraham Cologna de Mantoue, l’un des Députés à l’Assemblée des citoyens français professant la religion juive. Traduite en français par Michel Berr, député à la même assemblée pour le département de la Seine, homme de loi, membres de plusieurs académies, avec un avertissement du traducteur, À Paris, de l’Imprimerie impériale, 1806, p. 16-18 et 20.

[34] Discours prononcé dans le temple de la rue de Sainte-Avoye, le 25 décembre 1808, lors de la célébration de la fête de la reddition de Madrid, par M. S. Segré, suivi d’une prière composée en hébreu par M. D. Sintzheim […], et d’une prière et d’un hymne composé en hébreu par M. A. de Cologna […] trad. en français par Élie Halévy, Imprimerie de Ballard, 1808, in 4°, p. 3-5 et 13.

[35] Discours religieux prononcé le 21 janvier 1815 à l’occasion de la cérémonie funèbre célébrée dans le temple israélite, rue Sainte Avoye par M. de Cologna, chevalier de l’ordre de la Couronne de Fer, grand rabbin et président du Consistoire central des Israélites, 1815, p. 3, 5-8.

[36] Discours prononcé au temple israélite de Paris, le 7 novembre 1824 à l’occasion du service de commémoration funèbre pour le repos de feu S.M. Louis XVIII, par M. de Cologna, Dondey-Dupré, 1824, in 8°, p. 4-6.

[37] Odes et prières hébraïques, traduites en français en l’honneur de S. M. Louis-Philippe, Roi des Français, ainsi que de toute sa famille, par son serviteur Abraham Belais, ex-trésorier du Bey de Tunis, grand rabbin d’Alger et de Nice, trad. en français par L. Wogue, Imprimerie J. Smith, 1835.

[38] Sermon prononcé dans la grande synagogue à Strasbourg le 2 brumaire an 14 (1805) pour célébrer les glorieuses victoires de S. M. l’Empereur des Français, Roi d’Italie, par D. Sintzheim, rabbin, trad. par M. Élie Halévy, Imprimerie de Ballard, (s.d.), in 4°, p. 5-6.

[39] Discours prononcé à l’inauguration du nouveau temple… (1822), ouvr. cité, p. 5.

[40] «Le Témoignage», ouvr. cité, p. 36.

[41] Archives Israélites, t. 9, 1847-1848, p. 211.

[42] «Et l’Autriche, cette autre grande puissance moderne, qui vient de nous défendre de prendre des domestiques chrétiens à notre service, qui ne veut pas que nous donnions même un morceau de pain à des chrétiens affamés, qui par son concordat s’est mis aux pieds d’une puissance, faible en apparence, mais puissante encore par son ascendant, de cette puissance qui dit qu’elle est obligée de périr, si Israël n’est pas opprimé, voyez de quoi est menacée l’Autriche et avec elle cette Rome qui ne rougit pas de honte de nous enlever nos enfants de force! Mais ce n’est pas ici le lieu de faire de la politique», «Sermon improvisé par M. le rabbin Dreyfuss à l’occasion de la fête de Pâques», Lien d’Israël, 1858-1859, t. 4, p. 534-535.

[43] 9 du mois de Av, jour où d’après la tradition les deux temples auraient été détruits.

[44] Archives Israélites, décembre 1846, p. 730-737. Nous reviendrons plus tard plus longuement sur ce document.

[45] L’Israélite «non moins moderne» que «l’assimilé» et qui assume toute l’histoire de ses ancêtres a une fiabilité patriotique plus grande: «où est la supériorité morale? […] Est ce du côté des somptueux hôtels du Parc où l’on danse […] ou n’est-ce pas plutôt du côté de ce modeste oratoire où l’on prie non seulement pour le relèvement et la grandeur de la patrie absente mais aussi […] pour le relèvement et la grandeur de la patrie présente». Il est intéressant de noter ici l’allusion à la renaissance de l’antique patrie, fait assez rare à une époque de surenchère patriotique stimulée par l’antisémitisme, Journal de Vichy du 23 juillet, reproduit dans Famille de Jacob, 1884-85, p. 275-276.

[46] Chronique de Paris, n° 94, 7 avril 1792. Source aimablement communiquée par ma collègue, Madame Béatrice Philippe.

[47] Discours prononcé dans le temple de la rue Ste Avoye, 1808, ouvr. cité, p. 7.

[48] Discours prononcé à l’occasion de la fête commémorative du 4 mai, U.I., t. 5, 1849-1850.

[49] André Neher, «Laïcité profane et laïcité sacrée», dans L’Existence juive, Seuil, 1962, p. 152.

[50] J.-G. Robinson, L’Arche, 1960, n° 44, p. 113.

Résumé

Le premier événement politique du siècle pour le judaïsme, après l’émancipation de 1791, est la convocation du Grand Sanhédrin et la création du consistoire par les décrets impériaux de 1806, 1807 et 1808 visant à assurer le contrôle de la communauté juive et à hâter son assimilation. On étudie ici cette confrontation forcée de la tradition juive et de la modernité. L’interprétation de la loi juive (la halakha) doit inventer sans se renier un nouveau rapport à l’autorité de l’État. Il y va de l’identité juive et peut-être de la survie du judaïsme français. C’est le rôle difficile et courageux des rabbins face aux laïques, dans les consistoires, leur stratégie pour gérer une crise qui provoque un périlleux investissement affectif et politique du culte juif dans le culte bientôt patriotique de l’État – avec son inévitable menace de déjudaïsation – que l’auteur met en lumière non sans esquisser les effets à long terme de ces mutations.

Chouraqui Jean-Marc, « La tradition juive confrontée à la modernité politique: l’exemple des rabbins français au xixe siècle », Romantisme 3/2004 (n° 125) , p. 9-5 – URL : www.cairn.info/revue-romantisme-2004-3-page-9.

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