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Par Simha Goldin
Traduit par Marie-Pierre Gaviano

Aux nombreuses recherches qui ont récemment renouvelé en profondeur historiographie des relations entre juifs et chrétiens dans Europe du Moyen Age, la présente étude voudrait apporter sa contribution en examinant la manière dont les juifs appréhendaient ceux de leurs coreligionnaires qui abjurant leur foi d’origine, entraient dans la société chrétienne.

Lire la 1ère partie

Les convertis repentis vivaient intérieur de la communauté juive, indiquent certaines sources de première main dont la dureté de langage à l’égard du renégat permet de mesurer l’intense hostilité que suscite l’abjuration.

Elles recèlent toute une gamme d’images violentes qui attaquent explicitement les symboles chrétiens (Jésus, églises, etc..), et relèvent expressément d’une riposte à l’entreprise d’évangélisation.

De là l’intérêt que présente leur examen, centré sur le baptême et plus précisément l’eau baptismale : c’est cette cérémonie qui, au tout premier chef, symbolise la naissance du nouveau chrétien,  enfant ou adulte.

baptêmeA en croire les récits juifs de la première croisade, rédigés avant 1150 dans les régions qui nous occupent, ainsi que les textes apologétiques juifs du 13e siècle (le Sefer Joseph ha-Mekane et le Sefer Nizzahon Vêtus Yashan par exemple), l’eau baptismale est un élément sale, puant, répugnant et ignoble, qualificatifs qui visent essentiellement détourner les lecteurs de la conversion.

L’incrédulité affichée à l’endroit du baptême comme des autres rites chrétiens n’exempte pas les penseurs juifs d’avoir à se pencher sur des questions théologiques complexes qui sont liées.

En effet, les chrétiens du temps de saint Justin (martyr mort décapité vers 165), s’appuyaient sur la Bible qui fait de l’immersion une absolution des péchés, et sur deux miracles intervenus en faveur du peuple hébreu (le passage de la mer Rouge et la traversée du Jourdain arrivée sur la terre Israël), pour justifier le baptême.

Le Sefer Joseph ha-Mekane et le Sefer Nizzahon Vêtus Yashan mentionnent l’interprétation chrétienne qui fait du passage de la mer Rouge, le baptême des juifs.

Elle recourt à l’image augustinienne qui compare les chrétiens persécutés par le péché jusqu’à la purification du baptême, à la situation des Israélites poursuivis par les Égyptiens, jusqu’à leur baptême dans la mer Rouge.

Aussi l’auteur du Sefer Nizzahon Vêtus Yashan fait- il remarquer : « Ici les hérétiques prétendent que tout Israël fut baptisé dans la mer conformément leur pratique impie ».

Argument supplémentaire des chrétiens, c’est sous la conduite de Josué, assimilé à Jésus, que les Hébreux traversent le Jourdain, et non de Moïse dont le principal legs, la circoncision, disparaît ailleurs de enseignement de Josué/Jésus au profit du baptême. A cette argumentation les juifs opposent le refus d’assimiler les deux traversées au baptême.

Le Sefer Joseph ha-Mekane remarque ironiquement que pour passer sain et sauf la mer Rouge, il fallait avoir traversé pied sec, tandis que ceux que l’eau avait atteints (qui avaient connu la souillure de l’eau dit-il) s’étaient noyés. Puis retournant l’interprétation chrétienne qui fait du sauvetage des juifs en cette circonstance la préfiguration de leur salut chrétien, il allègue en guise de condamnation des juifs convertis souillés par le baptême. le passage : « Nous vivrons parmi vous sans connaître la souillure de l’eau »

Jésus et Jean Baptiste furent circoncis, ajoute-t-il et quiconque proclame la substitution du baptême à la circoncision ignore la parole de Jésus lui-même (Matthieu 5,17) qui affirme être pas venu abolir la Torah. Il couronne son argumentation par la prière de David : « Sauve-moi ô Dieu, car les eaux me sont entrées jusqu’à l’âme (Psaumes 69,2)

Le Roi David en personne élève donc une prière contre les chrétiens qui contraignent les juifs au baptême.

Jésus assimilant la purification par les eaux au baptême? Théologiquement absurde… Le baptême – un symbole de grâce de charité et de vie nouvelle? Une incarnation du vol, du meurtre et de intempérance répond Yoseph ben Nathan avec mépris.mIsaie (1,21-22) qui mentionne « le vin mélangé à l’eau » et le Deutéronome (21 20), où un fils est condamné à mort pour « intempérance et ivrognerie » se relaient par le biais d’une homophonie entre « vin » et « ivrogne ».

L’ensemble débouche sur une comparaison injurieuse du baptême et du fils, c’est-à-dire le vin mélangé à l’eau : « Regarde, vois quel point shmad (la conversion forcée) est odieuse au Seigneur, puisqu’il l’a faite plus méprisable que le meurtre et le vol. » Accepter le baptême, est donc se rendre coupable tout la fois d’ivrognerie, d’intempérance et de meurtre.

Allusion à une abjuration imputable au désir des plaisirs que la Loi interdit aux juifs? Le fait est que, rompant avec la tradition d’indulgence du Talmud à l’égard du converti, que ambition et la concupiscence, et non la conviction, amenaient à renier sa foi, les interprétations du 12e siècle et du début du 13e font de l’intempérance, associée au fils ivrogne et glouton, un crime beaucoup plus considérable que le vol et aussi grave que le meurtre.

Un commentateur français de cette époque Rabbi Itzhak de Troyes, souligne qu’à l’inverse des autres jours de la création, le second ne comporte pas la formule : « Et Dieu vit que cela était bon (…) ». C’est que ce jour- là est entièrement consacré aux eaux et que (…) « Dieu ne veut pas voir les méchants succomber. »

Le sublime symbole chrétien, censé apporter purification et vie nouvelle, devient donc une incarnation de l’impureté et de l’ordure un objet de mépris et l’horreur qu’il inspire est immédiatement transférée au renégat que l’eau du shmad a contaminé.

Quant aux chroniques, elles jouent sur le même registre : « eaux impures qui consacrent le mensonge », « eau qui charrie avec elle une horrible puanteur »,  « souillure de leur baptême »,  « source qui est enfer », « eaux maléfiques ». Et le converti « s’est baptisé dans l’eau abominable ». L’auteur du Sefer Nizzahon Vêtus Yashan combinant même les deux motifs, cite Jérémie parlant de l’eau, et compare l’eau baptismale aux injonctions du prophète touchant « l’eau stagnante et puante ». Jamais au grand jamais elle ne peut donc servir de purification aux juifs.

Quel écho cette mutation trouve-t-elle dans la halakha partir du 12e siècle?

La distinction talmudique entre les diverses sortes de transgression dans la conversion disparaît de manière quasi totale au profit de la notion de m’schumad, si parfaitement adaptée à la nouvelle attitude qu’elle en vient à s’appliquer à la majorité des renégats et même ceux dont la conversion ne date pas de périodes réputées shmad (de coercition) et qui entraient jusque-là dans la catégorie des « renégats de convoitise ».

Après la première croisade, les sages en viennent à prendre le contre- pied de Rashi (converti demeurant dans le sein Israël interdiction du prêt et de l’emprunt à intérêt) :  les Tossafistes font du converti un individu qui « a agi par provocation », classé parmi les m’shummad.

Bien loin de la tradition talmudique concernant le renégat de convoitise qui prescrivait aide et assistance au frère égaré (d’où interdiction des transactions intérêt) ce m’shummad devient une sorte de « converti d’antagonisme » : la communauté, qu’il a quittée de son plein gré, n’a plus de raison de s’inquiéter de sa survie, et, puisque le commandement touchant les frères ne s’applique plus à lui, la transaction à intérêt est donc permise.

Cette opinion qui apparaît sous le nom de Rabbenou Tam et du Ri (Isaac ben Samuel de Dampierre mort vers 1185), s’imposa dans le Nord de la France et en Allemagne. Quant à Eliezer ben Samuel de Metz (vers 1115-1198) et Rabiah (Eliezer ben Joel ha-Levi de Bonn 1140-1225), ils insistent sur la différence entre l’essence juive du converti et la déviance de son acte : si, d’un côté, son acte démontre qu’il s’est lui-même placé en dehors de la relation de fraternité, l’intérêt étant donc légitime, en revanche, en essence il demeure juif, conformément la tradition antérieure, les questions de mariage et de divorce étant traitées selon cette essence (cette distinction justifie aussi interdiction faite un m’shumad de percevoir un l’intérêt à un juif).

Les sources allemandes de la seconde moitié du 13e siècle adoptent même une attitude plus radicale : le m’shumad traité sévèrement fait figure non plus de frère, mais de chrétien, et « d’indic ».

Malgré les tentatives pour respecter la tradition ancienne en matière de mariage et de famille les sages adaptent là aussi aux circonstances : témoin le cas un renégat qu’il fallut convaincre accorder la halizah à la veuve de son frère, pour lui permettre de se remarier : en cas de refus la femme deviendrait une agounah (femme liée), ou aurait se passer de la halizah.

Cette difficulté est attestée par une réponse du Or Zarou’a (Isaac ben Moïse de Vienne) dans laquelle on recourt la méthode gaonique pour sortir une femme de cette situation.

Dans la seconde moitié du 13e siècle, Rabbi Meir ben Barouch de Rothenbourg communément appelé le Maharam (vers 1215-1293), tente de calquer la situation d’une femme de converti sur celle d’une veuve dont le beau-frère, frère du mari, souffre d’une maladie de peau cas exemption de halizah. Pour parer au risque de voir la femme s’égarer avec son époux sur « la voie des Gentils », cette méthode tournait la difficulté en tablant sur les sentiments de l’épouse (!).

L’attrait des Gentils semblait si redoutable que le Maharam ajoutait ceci : si le mari de la veuve avait deux frères dont l’aîné avait abjuré, celui-ci ne pouvait accomplir la halizah, la charge en incombant alors au cadet (même en état d’aginout) dont la femme, s’il se trouvait au loin, devrait attendre le retour.

Attendu de la décision : Elle a un yebam juif (frère du mari défunt). C’est plus loin le tour une veuve que son renégat de beau-frère (frère du mari) refuse affranchir :

(…) car c’était un homme querelleur, obstiné dans idolâtrie (…) qui déclarait haut et fort qu’il ne voulait pas revenir à la croyance des juifs (…) Et elle dut se passer de la halizah, épousant un frère juif sans être affranchie par le rebelle.

A l’évidence, en matière d’affaires familiales, il ne demeurait du principe de judéité inaltérable une coquille vide.

La difficulté des temps amena donc les sages à trancher ces liens fragiles qui avaient jusque-là continué à unir le converti et la communauté.

Autre point traité dans la halakha : convient-il de pleurer le converti mort dans hérésie alors qu’il était libre de se repentir?

Rabbenou Ya’akov Tam répond par la négative, même pour un jeune enfant décédé en état de m’shumad. En réponse la question de R’Itzhak sur enfant – « En quoi le fait d’avoir été plongé dans l’eau importe-t-il ? Le Seigneur ne le considère-t-il pas comme s’il n’avait pas été converti ? » – on citait en effet les propos lapidaires de Tam :

Rabbenou Tarn disait que la mort es,t dans ces circonstances, occasion de fête et de réjouissance, puisque vivant il lui aurait fallu se livrer à l’idolâtrie, suivre la voie des idolâtres. Aussi ne sied-il point de le pleurer, même il est trépassé avant que être baptisé, car il était entre leurs mains, et on sait il ne pouvait être sauvé (..). Tam disait que la coutume veut que loin de le pleurer on se réjouisse.

Orientation corroborée par un midrash du Sefer Hassidim, qui montre l’ampleur de l’opprobre jeté sur les renégats, à propos du verset de Jérémie 22 9-10:

« Ils ont abandonné alliance de l’Eternel leur Dieu, ils se sont prosternés devant autres dieux et les ont servis. » Ne pleurez pas celui qui est mort, et ne le plaignez pa.s Pleurez, pleurez celui qui est parti, car il ne reviendra plus, et ne reverra plus la terre qui l’a vu naître.

L’auteur du midrash se fonde sur l’association entre l’alliance et la prosternation devant autres dieux, pour trancher sur le sort du converti.

« Ne lamentez pas votre parent défunt devenu idolâtre » signifie il ne convient pas de pleurer ou de faire éloge funèbre d’un juif converti. Pleurez, oh oui, pleurez celui qui trahit la Torah de Dieu pour se convertir. Car jamais il ne retournera, il est mort ! Et quand peut-il être envisageable de pleurer un converti au christianisme ? Quand le corps d’un juif est perdu, on le pleure, à plus forte raison lorsque l’âme et le corps sont tous deux perdus.

Non moins radical, le Maharam s’appuie sur la règle qui interdit de pleurer les individus condamnés à mort par la justice : « Même si le condamné mort peut expier son crime, le renégat ne saurait se racheter et quoique l’enfer ait un terme, ils demeurent renégats à jamais. » L’on voit bien qu’à la sévérité du propos, s’ajoute la virulence du ton.

A preuve encore ces phrases : « Point de lamentations, soyez heureux et joyeux ». « Point de pleurs ni d’éloge funèbre, et même lorsque enfer disparaîtra ils demeureront renégats ».

Que disent alors les responsa des convertis qui tentent de revenir au judaïsme ? Si les sages tinrent toujours il fallait accueillir ces « enfants prodigues »à  bras ouverts et d’effacer le souvenir de leur faute, le langage des enquêtes jette sur la question un tout autre jour, fait de peur constante et d’insultes.

Rabbenou Gershom or ha-Golah avait jadis interdit ce genre d’attitude envers le hozer be’tshuvah : Puisqu’il ne faut point décourager le hozer be’tsuvah, il ne sied pas de dire « quelle disgrâce tu portes avec toi, quelle terrible faute tu as commise, l’empêchant ainsi de se repentir ». Et de fait, c’est à Rabbenou Gershom que on attribue la takkanah (décret) prescrivant l’oubli du passé des ex-convertis.

En dépit des foudres que, jusqu’à leur mort s’attiraient les renégats privés de déploration funèbre par les sages du 12e siècle – Rabbenou Ya’akov Tam, Ri ou Rizba (Isaac ben Abraham 12e siècle Dampierre) – il convenait en revanche de les accueillir, si, vivants, ils souhaitaient revenir au judaïsme.

Rabbenou Ya’akov Tam autorise ainsi une femme convertie de force, et par conséquent divorcée de son mari juif, à épouser un Gentil après qu’elle a exprimé son désir de revenir sa première foi et entraîner son nouvel époux avec elle. Pour le Ri, était kasher le vin touché par le renégat qui affirme du fond du coeur revenu au judaïsme.

Le Rizba qui souligne importance et l’urgence de son retour au judaïsme, fait son possible pour lui faciliter la tâche, affirmant qu’aucune des conditions talmudiques n’était absolument indispensable (immersion, déclaration devant trois témoins et renonciation solennelle à ses actes passés). Il va jusqu’à accepter un « enfant prodigue » qui se repent dans son coeur, quand bien même il reconnaîtrait avoir consommé du vin lorsqu’il était chrétien.

Les questions que suscite le retour au judaïsme présentent l’intérêt de révéler l’état esprit de ceux qui les posent.

On les voit convaincus que l’abjuration modifie la nature profonde de l’individu, « infecté » jusqu’à la moelle leur semble-t-il, par esprit du christianisme et capable de changer le vin, en vin de libation (yâyin nesach). A l’évidence, la communauté juive surveille étroitement et longuement ceux qui la réintègrent, regardant même avec quelque appréhension au début ceux des hozer be’tshuvah qui étaient anusim (convertis sous la torture et la menace de mort). Cette mise épreuve se prolonge jusqu’au moment où il est avéré qu ils sont demeurés longtemps fidèles au judaïsme, et que leur retour dans le giron est public et attesté.

En Allemagne on se montre bien plus sévère : dans la seconde moitié du 12e siècle, on voit Yitzak ben Mordekhai, communément appelé le Ribam, faire état de sa stupéfaction lorsque Ya’akov Tam autorise une renégate à revenir à sa première foi, et à poursuivre la vie commune avec son mari Gentil (après la conversion au judaïsme de celui-ci) quoi qu’elle ait épousé et ait vécu avec lui pendant son existence de shmad.

Les attaques du Ribam contre les faiblesses de interprétation que propose Rabbenou Tam de la halakha, ne parviennent pas à masquer la véritable cause de sa réprobation : il ne sied pas de récompenser ceux qui sont passés par le christianisme.

Selon le Rokeach (Eléazar de Worms) le m’shumad qui revient dans le sein de la synagogue a commis deux fautes.

L’une est charnelle il succombé la tentation des désirs physiques et des passions car il a célébré leurs fêtes, consommé des aliments interdits et entretenu un commerce charnel avec les femmes des Gentils. Il suffit là une pénitence d’ordre matériel pour expier ses plaisirs et son arrogance.

La seconde et la plus grave est d’ordre théologique. II a rejeté son essence et violé l’intégralité de la Torah. La réhabilitation passe alors par un processus complexe et exigeant : il doit se tenir rigoureusement à l’écart de tout contact avec le christianisme, de ses prêtres, comme de ses églises. II ne rencontrera pas prêtres et pères, ne profitera d’aucun de leurs biens, il se tiendra loin de leurs demeures et de leurs cours de turpitudes.

Rigueur identique chez le Rabiah (Eliezer ben Joel ha-Levi) : Le renégat repenti doit se raser la tête, immerger comme un nouveau converti au judaïsme et déclarer en présence de trois témoins qu’il est revenu à sa foi.

Avec la seconde moitié du 13e siècle,  le retour au bercail suscite une méfiance plus aiguë encore, essentiellement parce que l’on doute que le coeur y soit tout entier. Le Maharam (Meir de Rothenbourg) manifeste son inquiétude en déclarant invalide le testament d’un renégat qui est revenu, mais point du fond du coeur, il est revenu par fraude, ainsi que ceux qui tantôt se font passer pour juifs tantôt hantent la cour des idolâtres. De là peut-être aussi sa circonspection à l’endroit d’un dénommé Cohen, ex renégat, lorsqu’on l’interroge sur la charge de bénir l’assemblée des fidèles qui pouvait incomber celui-ci : « On ne devrait pas lui demander de monter la bima (estrade en haut de laquelle on procède à la lecture de la Torah), mais, si de son propre chef il le fait, il ne faudra pas lui dire d’en redescendre.

Même son de cloche dans le Sefer Hassidim le m’shumad qui se laissant convertir de force, n’ a pas supporté l’épreuve, a donc abandonné sa communauté et s’est adonné à ses passions, principalement ses désirs charnels et sa convoitise pour des aliments interdits.

A preuve de l’évolution de l’attitude envers les convertis, le portrait que l’on brosse d’eux : Ils nuisent à la communauté juive en dénonçant ses membres aux autorités chrétiennes. Ils sont à assimilés Achab (époux de Jezabel), renégat de convoitise ou encore à Rab-shakeh (grand échanson de Sennacherib), que le midrash traite de juif converti.

On les accuse de déchirer les rouleaux de la Torah pour assouvir leurs désirs, et ceux qui en entraînent autres dans leur sillage sont réputés « ennemis » de leur propre peuple. Le Sefer Hassidim les traite avec une profonde hostilité teintée de mépris pour leur manque de sens moral. On tait leur nom lorsque leurs enfants, demeurés juifs, sont appelés à la Torah, et même s’ils ont été des érudits renommés en matière de lecture des textes sacrés, on se refuse à les citer. Ce mépris revendique un fondement théologique : l’attitude d’Isaïe (II Rois 19 21- 22), devant Rab-shakeh qui au nom de Sennacherib menace de détruire Jérusalem et son arrogance, lorsqu’il veut savoir ce que Dieu pense de son peuple : « Elle te méprise, elle te raille, la vierge, fille de Sion. Elle hoche la tête après toi, la fille de Jérusalem ».

A cette dureté des piétistes achkénazes envers les convertis il est deux raisons : d’abord il n’est pas de plus noble épreuve que affronter la mort pour Kiddush ha-Shem, ensuite leur conception du judaïsme considère que l’intégralité de l’existence juive relève d’une longue série d’épreuves.

Selon le Sefer Hassidim, le converti, parce il succombe aux tentations matérielles (aliments sexe et richesse), échoue son examen de passage. D’où la double attitude : mépris ouvert d’un côté, mais vifs encouragements de l’autre s’il prouve sa volonté pleine et entière de retour au judaïsme.

Aussi était-il censé avoir fait également tshuvah (repentance), y compris pour ses péchés les plus graves. A une repentance entière et publique s’ajoutaient l’interdiction de s’écarter désormais de la tradition et l’obligation de ramener au judaïsme tous ceux qu’il avait détournés du droit chemin.

On explique alors sans doute l’attitude de Eléazar de Worms, communément appelé le Rokeach, qui en raison de la gravité de la faute, fait du renégat un traître qui tente de séduire ses ex-coreligionnaires, et celle du Maharam, qui soupçonnant les ex-convertis d’insincérité, redoute de les voir nuire plus encore au judaïsme.

La littérature des responsa des 12e et 13e siècles fait rarement état de femmes juives qui se seraient converties de leur propre chef (au vu de ce que nous savons des convertis hommes, la chose rien de surprenant).

De manière significative, lorsqu’un couple marié, converti de concert, décida ensuite de revenir au judaïsme, les sages se trouvèrent fort embarrassés : fallait-il les autoriser à continuer de vivre comme mari et femme ? Jamais apparemment les sages avaient été confrontés à une situation de ce genre (cette famille était peut-être l’une des victimes de l’expulsion hors de France au 13e siècle). Réponse majoritairement affirmative cependant, non seulement parce que durant toute cette période la femme était demeurée sous autorité du mari, mais aussi parce qu’à l’évidence, une réponse négative eût empêché le couple de revenir à sa première foi.

D’ordinaire la question des femmes surgit elles ont été enlevées par les chrétiens et détenues contre leur gré. Les sages tentent alors de s’appuyer sur les passages de la Mishna et du Talmud qui traitent des circonstances permettant à une épouse réduite en esclavage (ou en captivité) de revenir auprès de son mari. Tout dépendait du comportement, non de la femme, mais des ravisseurs. S’ils avaient tenté de la souiller, serait-elle alors interdite à son époux ? Si elle était trouvée en grand péril (sous menace de mort), pouvait-elle tenter d’y échapper par un commerce interdit, et le récit qu’elle fournissait valait-il preuve ? Est-il nécessaire de produire des témoins garantissant son attitude durant sa captivité ? Le témoignage de non-juifs était-il recevable ?

A partir du 12e siècle on tend à considérer qu’une femme emprisonnée par les chrétiens, ou contrainte de se convertir, pas été souillée du fait de ses relations avec les Gentils. On allègue même que les ravisseurs, autorités religieuses ou municipales, protégeaient les femmes juives des sévices sexuels.

Une convertie de force entrant dans la catégorie des prisonnières, la majorité des sages l’autorisaient à retourner auprès de son époux. En voici un exemple :

Des bandits entrèrent dans la ville et forcèrent les âmes. Une femme mariée à un juif lui revint après être convertie sous la contrainte et avoir séjourné longtemps parmi les idolâtres. Son père et sa mère avaient fini par acquitter sa rançon et elle retourna dans la maison de son mari. Je leur demandai : qui autorisée rejoindre son mari ? Et à présent, rabbis et parents, quelle voie devons-nous emprunter, qui doit s’occuper d’elle ?

Décision en faveur de la vie commune fondée, expliquent les sages, sur la prise en considération des motivations des chrétiens : l’intention de convertir était incompatible avec quelque outrage supplémentaire.

La quasi-totalité des sages consultés dans affaire dite « de la fiancée de Francfort », adoptèrent la même attitude. En 1241, les chrétiens s’en prennent violemment à la communauté juive de Francfort. Bilan : 180 morts et 24 convertis de force, dont une jeune fille fiancée à un jeune homme domicilié à Wurzbourg. S’étant échappée, elle retrouva son promis marié avec une autre. Tous les sages,  R’Ytzhak « Or Zaru’a » excepté, prirent fait et cause pour la jeune fille, en arguant qu’à cette époque, les chrétiens qui veillaient sur la vie des convertis de force leur évitaient aussi tout sevice physique ou sexuel.

Le seul à lui dénier un statut de captive, « Or Zaru’a », déclara que l’on pouvait la soupçonner d’avoir consenti à la souillure pour sauver sa vie. Position difficile à expliquer, sauf à supposer qu’exerçant alors à Wurzbourg, il se trouvait sous l’influence de la famille du jeune homme, farouchement opposée au mariage avec la convertie.

R’Haïm, fils de « Or aru’a », quoiqu’en désaccord avec son père, s’efforça cependant de dissocier ce cas de ceux, attestés dans la Mishna, des prisonnières et des captives. Puisque les chrétiens n’avaient pas prévu de la restituer, la jeune fille n’entrait pas dans la catégorie des otages, pas plus que dans celle des captives, ils l’avaient préservée de tout sevice, sexuel du moins.

A titre d’argument, il invoque les textes des sages qui distinguent entre une femme désespérant de recouvrer jamais sa liberté et une autre qui tout en se sachant injustement détenue, n’a jamais abandonné l’espoir de réintégrer sa famille et sa communauté religieuse. Jamais la jeune fille de Francfort n’avait renoncé : à preuve le témoignage des Gentils qui attestent de ses multiples tentatives d’évasion. Il n’y avait donc aucune raison de s’opposer à son retour au judaïsme et son statut antérieur.

Fort strict égard des hommes qui souhaitent revenir leur foi première, le Maharam fait en revanche preuve d’indulgence envers les femmes converties de force à Dockenhausen : admettant le témoignage des victimes il favorise ainsi la reprise de la vie conjugale.

Jamais elles avaient pratiqué idolâtrie, le prêtre proféra ses abominations en s’adressant aux Gentils et elles gardèrent le silence. Halakha secourable aux femmes par conséquent, qui autorisait les converties de force réintégrer la communauté. La conclusion cependant est à nuancer en fonction du devenir ultérieur des intéressés.

Le passage par autre religion provoquait croyait-on dans la complexion génétique de l’individu une tare qui persistant au-delà de son retour au judaïsme, affectait toute sa famille.

Témoin le Sefer Hassidim :

Deux frères se convertirent. Qelqu’un s’est-il enquis de leur père et de la manière dont il a pu les affecter? Lorsque édit fut promulgué, l’assemblée des fidèles dit : Que devons-nous faire ? Le Rabbi dit : Faites ce que je fais. Il avait fait le signe de la croix de manière à échapper la mort ils le convertirent de force avec les gens de la ville, et c’est pourquoi ses fils se convertirent de même.

L’hérédité passant par les femmes, conformément la croyance alors répandue, il était inévitable que les fiancées fissent l’objet de recherches approfondies, en particulier si leur famille incluait des convertis ou ex- convertis.

Deux familles, l’une dans le nord de la France, l’autre à Francfort, ne ménagèrent pas leurs efforts pour détourner leurs fils d’épouser des femmes chez qui ils avaient détecté quelque tare, soit qu’elles-mêmes ou leur ancien mari eussent à nun moment abjuré, soit qu’on les soupçonnât de quelque autre connivence avec la religion maudite.

Autre exemple, à cette lettre qui l’interroge sur une femme ayant obtenu de son époux converti un get que le juge dayan refusait de ratifier, Tam répond : Et toi, le grand bienfaiteur, père de la jeune fille, tu marieras ta fille à un homme digne d’elle, ne prête point oreille aux paroles des malades.

Consolations adressées à un père que, par leurs questions et enquêtes, viennent persécuter les familles inquiètes. Dans le cas dit de la fiancée de Francfort, la famille du promis redoutait qu’une conversion de la jeune fille, peut-être obtenue de force du temps de sa captivité chez les chrétiens, ne portât atteinte à l’intégrité génétique de sa descendance. On ne s’expliquerait pas sinon leur obstination à obtenir des sages l’annulation des fiançailles de leur fils et l’approbation des noces ultérieures de celui-ci avec une autre femme.

L’opprobre du converti rejaillit sur sa famille, (il ne faut pas accroître la honte de la famille si l’on en vient dire que tel rouleau de la Torah est celui un renégat). On tait son nom lorsque son fils est appelé la Torah. Un verset connu du Sefer Hassidim déclare : Nul ne doit dire à un juif : Si je fais telle chose, je ne serai pas juif je deviendrai gentil ou converti. C’est mal, et il est interdit de proférer cette phrase même à titre hypothèse. C’est que cette phrase porte atteinte la judéité du locuteur.

Saisissant contraste entre deux époques :  le 11e siècle ne cessait invoquer la takkanah attribuée Rabbenou Gershom Meor ha-Golah – ne garde point en ta mémoire et ne fais point honte de sa faute au hozer be tshuvah sous peine d’excommunication ou de bannissement – désormais R’Eléazar de Worms prescrit au m’shumad : … et si quelqu’un vient lui crier que le converti est ignoble, il devra garder le silence, n’avoir que de bonnes pensées, et ne point s’offenser de cette insulte.

Le 12e siècle marque donc bien un tournant : contrecoup de la première croisade et des conversions au christianisme, la communauté juive concentre ses efforts vers l’intérieur. Cessant de soutenir les individus qui, incapables de faire face aux épreuves, ont quitté son sein, elle se consacre à exalter ceux qui, envers et contre tout, sont demeurés fidèles leur judéité. De là une sévérité accrue à l’égard des convertis. Malgré la persistance du discours antérieur (la halakha maintient ouverte au renégat la porte du retour), la mutation est profonde.

Désormais, entre juifs et chrétiens, c’est une lutte à mort et quiconque s’écarte d’un iota des normes de l’une ou l’autre confession fait figure de transfuge.

Faible dans adversité, incapable d’incarner en sa personne la loi juive, cette étiquette appliquée au converti est une réponse à la menace d’eradication que semble faire peser le christianisme sur la communauté juive. Et une fois intériorisé, l’impératif absolu de fidélité interdit de proclamer une judéité indifférente à la conversion.

Aussi, nolens volens, malgré l’attribution persistante au juif d’une essence inaltérable et d’une rédemption en droit toujours possible, celui qui a renié sa foi est désormais condamné à l’opprobre.

Ce sont les résistants de la première croisade, et non ceux qui revinrent dans le giron, qui forgèrent la mémoire collective.

Au cours du 12e siècle, la poursuite des conversions aggrava le sentiment d’une menace et mourir pour le Kiddush ha-Shem devait, plus encore qu’auparavant, s’élever au rang de principe suprême en temps de crise. C’en était fini du renégat accueilli en frère égaré. Le temps était venu de voir en lui un péril menaçant la survie du judaïsme.

Simha GOLDIN Université de Tel-Aviv – Traduit par Marie-Pierre Gaviano

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