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Mercedes Garcfa-Arenal

RAPPORTS ENTRE GROUPES DANS LA PÉNINSULE IBÉRIQUE

Sir Steven Runciman commençait son livre The Medieval Manichee (Cambridge, 1955) par cette affirmation : « Tolerance is a social rather than a religious virtue ». C’est une vertu nouvelle, un anachronisme qui ne nous aide guère à comprendre les sociétés médiévales de la péninsule Ibérique.

Carte de la cote d'Al Anda-1Al Andalus, Piri Reis (16e siècle) 

Dans une société où l’identité sociale se définit principalement en termes religieux et comme appartenance à l’une des trois religions dont chacune prétend être en possession de la vérité révélée, une vérité non seulement supérieure, mais encore exclusive des deux autres, il ne saurait y avoir de tolérance, même pas du point de vue social.

Il vaut mieux ne pas utiliser de termes qui impliquent un jugement de valeur et qui, de plus, supposent une appréciation de l’individu qui caractérise le Romantisme européen plus que le Christianisme ou l’Islam médiéval.

Tout cela peut paraître évident, donc aller de soi, et pourtant elle est bien romantique, au sens littéraire du mot, l’image qui se dégage de bien des travaux récents sur la société d’al-Andalus, présentée comme une sorte de paradis, une « Arcadia Felix », surtout à l’époque du califat et des Taifas, une société faite de convivialité et de tolérance, riche en diversité, assombrie par des périodes de « fanatisme » destructeur lors des invasions almoravide et almohade, invasions perçues comme des accidents parce qu’elles sont le fait de forces étrangères à la péninsule.

On trouve quelque chose d’analogue dans les travaux consacrés aux territoires soumis à la domination chrétienne. L’échelle est différente en raison de leur moindre développement intellectuel et social qui les rend moins brillants, mais les perspectives sont les mêmes : dans des travaux récents, on se demande encore si la couronne d’Aragon était plus tolérante (donc « meilleure ») que la couronne de Castille. Ici aussi, du côté chrétien, l’intolérance, représentée par les moines de Cluny ou les croisés européens, venait de l’extérieur. En ce qui concerne les problèmes méthodologiques et la recherche d’un cadre théorique nouveau qui permettrait d’aborder l’étude des minorités dans la péninsule au Moyen Age, on n’a guère avancé.

L’histoire de la péninsule Ibérique au Moyen Age se ramène à celle de ses minorités ; c’est ce qui en fait l’attrait pour les chercheurs d’un pays qui sort de quarante ans d’une homogénéité forcée et pour ceux de tout pays d’occident où les minorités, notamment les minorités islamiques, occupent une place de premier plan.

La société médiévale de la péninsule où coexistence, compatibilité et complémentarité sont présentes à côté de situations de conflit et d’affrontement peut être considérée comme en état de tension positive et dynamique qui met en évidence la capacité d’intégration de ses cultures. Le modèle ainsi tracé est si séduisant, il implique tant de valeurs et de problèmes familiers aux sociétés occidentales d’aujourd’hui qu’il exige d’être constamment revu et nuancé.

En disant qu’il faut le revoir, je propose de changer, non pas le point de vue moral (je ne me demanderai donc pas si les Almohades étaient ou non des fanatiques), mais les perspectives.

Les contributions récentes les plus intéressantes sont, à mon sens, celles qui s’intéressent aux fluctuations des frontières entre groupes, aux mécanismes qui rendent ces frontières plus ou moins étanches ou perméables en fonction de la conjoncture et à l’interdépendance des forces culturelles et socio- économiques dans les rapports entre groupes.

L’expression la plus significative de la force d’intégration de la religion dominante est à chercher dans les conversions de fidèles de l’une des deux autres.

Conversion due à l’intime conviction dans les cas individuels et dont la plupart sont des personnes cultivées, conversion due à la pression de la société, à l’influence des normes culturelles de la majorité (c’est-à-dire, conversion comme expression finale de l’acculturation), au conformisme ; conversion des élites lorsque la minorité à laquelle elles appartiennent ne peut plus leur garantir un rôle social ; enfin, conversion par décret et pression politique, c’est-à-dire, conversion à la pointe de l’épée.

C’est là un problème de base pour l’étude des sociétés multireligieuses et qui concerne toutes les minorités espagnoles : conversion de chrétiens à l’Islam, de musulmans au christianisme, de juifs au christianisme ou à l’Islam, problème qui en pose un autre : la considération sociale du converti et son assimilation ou l’absence d’assimilation au groupe social hégémonique.

La réduction de la distance culturelle entre les groupes (acculturation) ne conduit pas toujours à réduire la distance sociale (assimilation) et il est du plus grand intérêt de s’interroger sur le moment et sur les raisons du second phénomène.

En effet, on est en présence de trois religions, mais seulement de deux cultures, la chrétienne et la musulmane ; les juifs se rattachent à l’une ou à l’autre, en fonction du territoire où ils vivent.

Je veux dire par là que si la religion est l’axe de division le plus important, elle n’est pas la seule caractéristique qui puisse nous servir à définir l’identité sociale. Au fur et à mesure que se modifient les frontières territoriales, chrétiens et juifs arabisés en territoire chrétien constituèrent des groupes nouveaux et différenciés, ce qui prouve bien qu’à l’occasion la ressemblance religieuse n’était pas un facteur suffisant d’articulation.

Il existe des zones instables, des frontières changeantes que les groupes établissent entre eux, d’effacements et d’oscillations entre divers groupes religieux qui donnent lieu à des phénomènes du plus haut intérêt.

Le cas des mozarabes est sans doute le plus connu, ainsi que ce que l’on a appelé récemment le cas néo-mozarabe, c’est-à-dire l’assimilation au groupe mozarabe de musulmans convertis au christianisme après s’être trouvés à l’intérieur du territoire chrétien en raison de la progression de la reconquête.

Certains historiens ont cherché à utiliser les notions théoriques des sciences sociales qui examinent les systèmes pluriethniques dans des sociétés coloniales ou post-coloniales. Au risque de tomber dans une autre forme d’anachronisme, Glick s’est notamment référé aux systèmes de rapports ethniques décrits par Van den Berghe et divisés en systèmes paternalistes et systèmes concurrentiels.

Les rapports paternalistes se caractérisent pas des divisions horizontales entre castes, une faible mobilité entre ces castes, l’acceptation par les groupes inférieurs de leur statut. Ce sont des systèmes qui connaissent peu de conflits entre groupes. Les systèmes concurrentiels présentent des divisions avec une tendance à la verticalité puisque les niveaux différents de statut varient à l’intérieur de chaque groupe.

Ce sont des systèmes où les conflits sont plus fréquents. Les deux types se distinguent par des traits institutionnels qui règlent ou limitent la participation au pouvoir politique des groupes subalternes.

Glick suggère que les deux systèmes sont applicables au cas d’al- Andalus : rapports concurrentiels entre membres d’une même religion qui présentent entre eux des différences sociales ou culturelles, en particulier entre arabes, berbères et hispano-romains convertis ; rapports paternalistes entre membres de la religion majoritaire et les minorités chrétienne et juive.

Les groupes qui entrent dans le sous-système concurrentiel ont seuls le droit institutionnalisé de participer au pouvoir politique. Par conséquent, la seule manière d’arriver à une authentique intégration sociale est la conversion à l’Islam.

Les juifs (et les chrétiens) d’al-Andalus vivaient dans une situation de soumission et de dépendance, telle qu’elle était définie par le statut de dhimma. Ils étaient frappés d’une discrimination civile et légale, mais ils bénéficiaient de la sécurité que leur offrait leur statut juridique de protégés, un statut qui leur garantissait la liberté religieuse, l’autonomie communautaire, la liberté de choisir et d’exercer leur activité professionnelle.

En acceptant cette situation de soumission et de dépendance, non seulement ils se trouvaient exclus de la lutte pour le pouvoir, mais aussi de toute manifestation extérieure qui impliquât supériorité par rapport aux musulmans et, du même coup, rupture du pacte. La société islamique, en reconnaissant leur statut autonome de minorité religieuse, entérinait aussi un certain degré d’autonomie culturelle : les juifs, comme les chrétiens, d’al- Andalus connurent une acculturation rapide aux normes arabo-islamiques, mais non par suite de pressions extérieures ou d’une politique délibérée. Leur rôle dans la société ne dépendait pas de l’acceptation ou du refus de la culture du groupe religieux majoritaire ; on ne relève pas non plus (sauf exceptions que nous examinerons plus loin) de pression officielle, systématique ou organisée, en vue de la conversion.

Dans les époques de désintégration sociale, les dhimmis étaient généralement réduits à l’impuissance en matière politique ; ils ne pouvaient arriver au pouvoir politique (c’est le cas des vizirs juifs des Zirides de Grenade ou des Marinides de Fès) que lorsqu’ils y étaient invités par le groupe dirigeant ou par la dynastie qui les utilisait et qui disposait d’eux d’une manière discrétionnaire. Le plus souvent, on les chargeait de mettre à exécution les décisions les plus impopulaires, par exemple le recouvrement des impôts ; ils servaient alors de paratonnerre en cas de mécontentement et de soulèvements populaires. Les vizirs juifs ont souvent été des têtes de turcs lors des crises politiques.

Le pacte de la dhimma comprenait une limite inférieure, qui garantissait une sécurité moyenne en ce qui concerne l’autonomie du groupe, et une limite supérieure qui freinait la mobilité sociale.

Dans les périodes de stabilité, les garanties subsistaient ; dans les périodes de tensions ou de troubles sociaux, les aspects discriminatoires du pacte se renforçaient. Dans les moments de crise économique ou de récession, la prospérité de certains groupes de juifs ou leur mainmise sur certaines sources de pouvoir économique provoquaient le ressentiment et l’on faisait observer qu’en violation du pacte les dhimmis avaient acquis de l’autorité sur les musulmans.

Dans al-Andalus, on relève des persécutions à rencontre des juifs dans les périodes où l’Etat est incapable de faire appliquer les dispositions légales, contrairement à ce qui se passe dans les royaumes chrétiens où la répression tend à devenir un instrument de la politique de l’Etat dont la sévérité est nettement fonction des facteurs économiques.

D’après Glick, les invasions berbères de la seconde moitié du XI siècle auraient accentué les divisions entre les berbères et les autres groupes musulmans au point de déséquilibrer profondément le sous-système concurrentiel, ce qui aurait entraîné un durcissement des attitudes à l’égard des groupes du sous-système paternaliste, aussi bien les juifs que les chrétiens.

C’est à partir de ces notions que je vais examiner les informations dont nous disposons sur la conversion de juifs à l’Islam.

De tous les mouvements de conversion qu’a connus la péninsule Ibérique au cours du Moyen Age, celui qui concerne les conversions de juifs à l’Islam n’a guère retenu l’attention. Les sources sur le sujet sont particulièrement rares et laconiques et nous devons avoir recours à des données très dispersées ou prises dans des textes littéraires d’une valeur historique discutable. Elles sont cependant comme la partie émergée d’un iceberg et on peut en déduire que la question était d’importance et qu’elle a eu une influence réelle sur les groupes concernés.

On admet généralement qu’au cours du premier siècle de l’Hégire, dans tous les territoires conquis, il y eut une vague de conversions massives de juifs à l’Islam.

En ce qui concerne al-Andalus, on a du mal à penser que, dans la courbe des conversions à l’Islam de la population hispano-romaine, en progression géométrique pendant tout le Xe siècle et qui, selon les estimations de Bulliet, aurait affecté 80 % de la population autour de l’année 1100, ne figurât pas un pourcentage de juifs.

Malheureusement, les sources ne nous en disent rien ; Levi-Provençal et Pérès assurent qu’il en fut ainsi, c’est-à-dire qu’un pourcentage élevé de juifs s’étaient convertis à l’Islam dans al-Andalus au cours du Xe siècle, mais ils ne citent aucune source à l’appui de cette affirmation.

Hirschberg a démontré, à partir des Responsa maghrébins du Moyen Age, que le passage de juifs à l’Islam fut particulièrement élevé dans l’Islam d’occident.

Les responsa reflètent clairement l’ampleur de la question à certaines époques en raison des problèmes que les convertis posaient aux communautés juives, par exemple droits de succession, héritages, halisâ (éviter le mariage obligatoire de la veuve et du beau- frère).

Goitein a trouvé aussi, dans les documents de la Genizâ, de nombreux cas évidents de conversions à l’Islam en dehors des périodes de répression politique. La documentation concernant cette question dans al-Andalus est plus rare, bien que les formulaires notariaux andalusiens du Xe siècle contiennent des formules spécifiques pour la conversion légale de juifs à l’Islam. Mais en général, en ce qui concerne al-Andalus et avant le XIIe siècle, nous devons nous contenter de cas individuels et souvent notoires de convertis qui portent la nisba « al-Islâmi ».

Parmi eux nous trouvons Abu -Fadl Ibn Hasday qui, grâce à sa conversion, put rester vizir de la taifa de Saragosse sous al-Muqtadir (1046-81), al-Mu’tamin (1081-85) et al-Musta’in (1085-1 1 10). C’est un rôle semblable qu’a joué à la cour de Husàm al-Dawla, prince de la Sahla, un autre converti, Abu Bakr Ibn Sadray, et à Grenade, Ibn al-Qarawi al-Islâmi était hàdjib.

La conversion était indispensable pour occuper le poste et le cas se produit chez des individus appartenant à une élite qui, de plus, étaient profondément arabisés.

Néanmoins, ni leur acculturation ni leur conversion ne paraissent suffisantes pour faire oublier leur statut antérieur ni pour empêcher d’autres musulmans qui, dans leur entourage, aspiraient aussi au pouvoir, d’en éprouver du ressentiment. Spécialement significative est cette lettre, que je cite in extenso, d’Ibn al-Dabbàg à Ibn Hasday, lettre qui fait partie des Qalà’id de Ibn Khâqân :

« Je t’ai connu à une époque où tu ne refusais pas de plaisanter avec ceux qui te plaisantaient et où tu ne dédaignais pas de répondre à ceux qui t’adressaient la parole. Fais-moi connaître – puisse-je te servir de rançon – ce qui t’est arrivé : peut-être as-tu vu que la capitale manquait de qàdï et aspires- tu à exercer cette fonction. Assurément, pour l’instant, tu dois être en train d’étudier les sentences et tu te mets au courant de la loi musulmane. Admettons que tu sois revêtu de cette dignité après t’être bien préparé à occuper cette charge : que feras-tu quand on t’interrogera sur la légende du sabbat (qissat al-sabt) ? Laisse donc ce caractère affecté (takhalluq), reviens à tes capacités naturelles (akhlâq) et retourne à ton humilité. Feins l’ignorance si un ignorant s’approche de toi et fais l’imbécile avec les sots alors que tu es intelligent… ».

L’humiliation et la soumission, caractéristiques du dhimmi sont aussi exigées du converti : on attend de lui un désir perpétuel de se concilier les bonnes grâces (il feint l’ignorance si un ignorant s’approche de lui) et on admet difficilement chez lui des signes d’orgueil ou d’élévation et même de supériorité intellectuelle. Ce texte est semblable, pour le contenu, à des vers écrits par Abu – Hasan Ibn al-Djadd, secrétaire du juif converti Ibn al-Qarawi al-Islâmî, et qui sont adressés à ce dernier : on y trouve aussi une allusion méprisante à ses « coreligionnaires » qui laisse clairement entendre qu’on n’oublie pas ses origines.

Quoiqu’en plus petit nombre, on peut aussi glaner des références à des convertis appartenant aux milieux de l’artisanat. Al-Dhakhïra, qui s’ appuyé principalement sur des biographies d’andalusiens du XIe siècle, cite l’incident surgi entre Abu Rabic Sulaimân ibn Ahmad al-Qudàcî et le juif converti Yùsuf al-Islâmi : celui-ci avait refusé au premier des outils de charpentier.

Mais on trouve des faits particulièrement intéressants dans une source anonyme et non datée, qui semble avoir été composée à Fès au XVe siècle, Dhikr Mashàhir acyân Fâsfi-l-qâdim, dédiée à des familles nobles de Fès. Cette chronique contient beaucoup de faits historiques d’al-Andalus, apparemment puisés à des sources beaucoup plus anciennes et significatives pour notre sujet. Parlant de la conquête d’al-Andalus et des groupes qui étaient venus y habiter, il ajoute :

« There are Jews who settled in this country [al-Andalus] before the conquest, and who converted during the conquest, or were made prisoners and converted, or came to the country after the conquest and then converted to Islam ».

Il poursuit en décrivant les activités professionnelles des divers groupes qui peuplaient al- Andalus, parmi lesquels il cite de nouveau, comme groupe distinct, les juifs convertis à l’Islam qui cultivent l’art de broder des draps et des toiles précieuses en y incrustant des perles et en les doublant de coton. Ils tissent et fourrent des chapeaux et les teignent en couleurs. Ils étaient aussi changeurs dans le souk, vendeurs de lait caillé, savetiers.

En général, ils exerçaient les métiers propres aux juifs et il est logique d’en conclure que, sinon dans leur habitat, du moins dans leur activité professionnelle, ils étaient étroitement en relation avec leurs anciens coreligionnaires.

Le fait qu’il s’agisse d’une chronique de Fès, où les néo-musulmans d’origine juive constituaient un groupe important, a peut-être rendu l’auteur plus sensible à un thème qu’on passe généralement sous silence.

Aussi bien en al-Andalus qu’au Maghreb, la conversion de juifs à l’Islam est à mettre en rapport avec la persécution des Almohades. Tous les manuels tiennent pour acquis, et par conséquent n’insistent guère sur le sujet, qu’autour de 1146, c’est-à-dire au début de la période Almohade, eut lieu une violente persécution des juifs et que Abd al-Mu’min décida leur conversion forcée à l’Islam.

On affirme aussi que, lorsque la dynastie perdit le pouvoir, on leur permit de retourner à leur ancienne religion sans être inquiétés pour apostasie. On est donc surpris quand on se tourne vers les sources et qu’on n’y trouve guère de renseignements sur un épisode qui aurait eu de telles proportions et qui présente un tel caractère d’exception.

Le seul précédent connu est la persécution que le calife fatimide du Caire, al-Hakim, entreprit contre les chrétiens, d’abord, puis contre les juifs, persécution qui aboutit à de nombreuses conversions autour de 1015. Le tempérament du calife, dont tout semble indiquer qu’il ne jouissait pas de toutes ses facultés, la violence et la brièveté de la persécution, le fait que, tout de suite après, on ait permis aux convertis de revenir à leur ancienne religion sans encourir les conséquences qu’aurait dû avoir leur apostasie, tout cela semble avoir joué dans l’attitude des communautés juives de l’Occident musulman quand elles furent en présence des pressions almohades.

Les sources arabes ne font pas la moindre allusion à la conversion de juifs ni à aucune sorte de persécution qui se serait exercée contre eux pendant la première partie de la domination almohade.

On trouve seulement quelques renseignements sur la discrimination vestimentaire et sur l’existence de convertis ; on y reviendra plus loin, bien qu’il s’agisse de sources écrites par des auteurs du Maghreb qui n’ont jamais vécu en al-Andalus. On trouve encore des références isolées chez des auteurs arabes non maghrébins, par exemple l’historien égyptien Ibn al-Qifti (1 172-1248) qui cite Maimonides dans son livre Ta’rij al-hukamà’ et déclare :

« Quant à cAbd al-Mu’min ibn cAlï al-Qûmi, le berbère qui conquit le Maghreb, il décréta, dans le pays où il régnait, l’expulsion des juifs et des chrétiens ; il leur fixa des délais et précisa que ceux qui se convertiraient à l’Islam pourraient conserver leurs moyens de subsistance, où qu’ils résidassent. Mais ceux qui continueraient à pratiquer la religion de leur communauté devraient, soit quitter le pays avant le terme fixé, soit, passé ce délai, devenir sujets du sultan, exposés à la mort et à la perte de leurs biens. »

« Au moment de la promulgation de ce décret, ceux qui avaient peu de biens et une petite famille, partirent, mais ceux qui avaient de grandes possessions et ne voulaient pas se séparer de leur famille firent mine de se convertir à l’Islam et dissimulèrent leur condition d’infidèles. »

Nous disposons cependant d’une information abondante sur la vie, les faits et la prédication du mahdï Ibn Tùmart et de son successeur Abd al-Mu’min.

Sans entrer maintenant dans des questions de doctrine, le premier, personnage messianique qui s’était attribué la mission d’instaurer le Royaume de la Justice sur la Terre avant la fin du monde, apparaît comme entièrement voué à la religion militante caractéristique du murâbit, soucieux de « prescrire le bien et proscrire le mal ». Comme moyens de propagande politique, comme chez tant de murâbit postérieurs, on le voit briser des instruments de musique ou des jarres de vin dans les marchés, humilier des dhimmis, pratiquer le djihàd contre l’Infidèle, et par infidèles on entend tous ceux qui n’adhèrent pas au mouvement.

Il n’est pas difficile d’en conclure, par conséquent, que les communautés juives ont dû subir de graves épreuves pendant les conquêtes almohades. Je suis loin de prétendre qu’il n’y a pas eu de persécution, mais qu’il se peut que cette persécution se soit produite plutôt dans la vague des exploits fondateurs du mouvement almohade quant raison d’un décret officiel ou d’une nouvelle législation, dont, en tout cas, on ne trouve pas trace.

D’une manière encore plus surprenante, on a aussi beaucoup de mal à trouver des précisions sur les persécutions ou les conversions forcées dans al-Andalus dans les sources juives.

Le document de base, le plus souvent cité, est un poème d’Abraham Ibn Ezra, une lamentation (qinà) sur les calamités, où l’on fait référence aux communautés qui ont été détruites : Seville, Cordoue, Jaen, Almeria en al-Andalus, Sidjilmasa, Marrakech, Fès, Tlemcen, Ceuta, Meknès, Dai^a.

Ibn Ezra voyageait depuis longtemps en Europe lorsque se produisirent les événements (généralement datés des environs de 1146), et son poème est une composition pleine de rhétorique et de fioritures, sans souci de précision, très difficile à utiliser comme source historique.

De plus, son fils lui-même, Ishaq Ibn Ezra, s’est converti à l’Islam ; le poète est donc personnellement intéressé à souligner le cataclysme.

Le seul document qu’on puisse considérer comme tel est une lettre d’un certain Solomon Cohen, résidant à Fustat, datée de janvier 1148, qui reprend le témoignage de maghrébins, aussi bien musulmans que juifs, réfugiés en Egypte.

L’auteur écrit à son père, né à Sidjilmàsa et installé à Aden. Il fait notamment allusion aux événements qui se sont passés dans cette ville ; il raconte que les Almohades, après avoir pris la ville (ce qui fit fuir 200 juifs), cherchèrent à convertir le reste de la communauté par des discussions et la persuasion, ce qui prit plus de sept mois. Après quoi arriva dans la ville un nouveau gouverneur qui mit à mort 150 juifs : le dayyân se convertit à ce moment-là et, en même temps que lui, le reste de la communauté.

Solomon Cohen cite aussi le cas de Marrakech et de Bougie, mais il ne fait aucune allusion à al-Andalus. Le cas de Sidjilmasa semble avoir connu une notoriété particulière et exemplaire.

Il convient de souligner que les événements les plus violents contre les juifs, aussi bien lors de la période alhmohade que plus tard, se sont produits dans des villes-clé pour le commerce de l’or du Soudan ; les communautés juives y jouaient un rôle très important.

Les deux autres sources historiques juives dont nous disposons sont elles aussi peu précises et, de plus, bien postérieures : l’une est le Shebet Yehuda de Salomon Ben Verga, un auteur sévillan du XVe siècle.

Elle revient sur le thème du débat et sur les tentatives de persuasion attribuées à Ibn Tûmart lui-même et elle dit que les juifs résistèrent pendant des mois. Finalement, le sultan décida de les convertir, ce que les juifs cherchèrent à éviter, moyennant finances. Ils n’y parvinrent pas. Le sultan mourut un mois plus tard et son successeur autorisa les juifs à retourner à leur religion.

Il semble que Ben Verga mêle des informations sur ce qui s’était passé sous les Almohades et l’épisode du calife fatimide al-Hâkim. De même nature, quoique plus brève, est la notice introduite par Yosef Ha-Cohen, au XVIe siècle, dans son cEmeq ha-Bakha.

Un autre historien hispano-hébreu, Abraham ibn Daud al-Nâsi, nous parle du fonctionnaire juif du roi de Castille Alphonse VI (1 126- 1 157) appelé Yehuda Ibn Ezra et membre lui aussi de la célèbre famille grenadine qui, dans sa forteresse de Calatrava, accueillait les juifs qui fuyaient al-Andalus.

Si nous avons fort peu de renseignements sur les événements survenus du temps des premiers Almohades et moins encore sur leur politique à l’égard des juifs, le doute n’est pas permis en ce qui concerne les conséquences, l’émigration d’ al-Andalus et du Maghreb, et sur l’apparition d’une forte communauté de convertis. Il ne nous est pas possible non plus de dire dans quelle mesure une partie de cette communauté de convertis est restée fidèle à l’Islam à partir du moment où elle a eu la possibilité de retourner au judaïsme, bien qu’on sache que la chose se soit produite dans d’autres parties de l’empire almohade.

Al-Marrâkushi affirme :

« Aucun pacte de protection (dhimma) n’a été signé entre nous et les juifs et les chrétiens depuis l’avènement du pouvoir masmùda et dans tout le Maghreb il n’existe ni synagogue ni église. Seulement, les juifs feignent chez nous d’être musulmans, ils prient dans les synagogues et leurs enfants lisent le Coran tout en pratiquant notre religion et notre sunna ; mais Dieu sait ce qu’il y a dans leur cœur et ce qu’ils cachent dans leurs maisons ».

Néanmoins, ce chroniqueur et d’autres, ses contemporains, citent les signes distinctifs en matière vestimentaire que le calife almohade Abu Yûsuf Ya’qûb al-Mansûr avait imposé aux juifs maghrébins (ce qui suppose qu’il y avait des juifs), ainsi que diverses entraves aux contacts professionnels ou sociaux qu’ils pouvaient avoir avec les musulmans.

C’est encore al-Marrâkushi qui affirme, dans un texte bien connu, mais qui mérite d’être cité, que les signes distinctifs en matière vestimentaire furent étendus aux convertis :

« Ce qui poussa Abu Yûsuf à leur faire porter ces vêtements qui les distinguaient des autres, ce furent les doutes qu’il nourrissait sur leur foi islamique, car il avait coutume de dire : si j’étais sûr de leur foi islamique, je les laisserais se mêler aux musulmans par des mariages et dans d’autres circonstances, et si j’étais certain de leur infidélité, je tuerais les hommes, réduirais en esclavage les enfants et je donnerais leurs biens en butin aux musulmans ; mais j’ai des doutes sur eux. »

Un autre passage célèbre est celui qu’on peut lire dans la chronique almohade Ai-Mann bil- Imâma d’Ibn Sâhib al-Salâ. Celui-ci rapporte la trahison d’Ibrahim Ibn Hasmushk à l’égard de cAbd al-Mu’min et son alliance avec les juifs islamisés qui vivaient dans la ville de Grenade. Ensemble, ils prirent la ville et la livrèrent à Ibn Mardanish.

Je ne rappellerai pas ici les personnages éminents et célèbres qui durent se convertir à l’Islam ou faire semblant de se convertir, par exemple Maimonides qui, dans son Epître de la conversion forcée, cherche à consoler et à conseiller ses coreligionnaires qui se trouvent dans la même situation que lui.

Dans ce texte, il s’oppose ouvertement à un théologien intransigeant qui, contrairement à Maimonides et à sa famille, ne s’était jamais trouvé dans la situation d’un persécuté. D’autre part, la lettre de Maimonides déclare nettement qu’il n’y eut jamais d’intention systématique de convertir. L’émigration de Maimonides de Cordoue à Fès, au cœur du territoire almohade, montre que la persécution ne fut pas systématique ou qu’elle n’eut pas partout la même intensité.

Un autre converti célèbre, le disciple préféré de Maimonides, le rabbin de Ceuta Yosef Ibn Aqnin, dans son livre, écrit en arabe, Tibb al-Nufûs, s’étend sur les souffrances et les discriminations des convertis à l’Islam infligées par le reste des musulmans, telles que l’interdiction de posséder des esclaves, de servir d’exécuteurs testamentaires ou de tuteurs, d’épouser des musulmanes, etc…

Le résultat, ce fut une émigration massive des juifs et des convertis vers les royaumes chrétiens de la péninsule. Ils ne venaient pas seulement d’al-Andalus, mais aussi du Maghreb. Jacques Ier d’Aragon, notamment, adopta une politique générale : l’accueil des juifs dans ses royaumes,

« Accordant son guidage (sauf-conduit) et des lettres de naturalisation à tous les juifs qui, par terre ou par mer, voudraient venir s’établir dans les Etats de Majorque, Catalogne, Valence ».

On conserve, en particulier, des sauf-conduits accordés à deux familles de juifs de Sidjilmàsa datés de Valence, juin 1247, date à laquelle on avait permis depuis longtemps aux convertis de retourner à leur ancienne religion s’ils le souhaitaient.

La profonde acculturation des juifs d’al-Andalus et les brillantes productions littéraires et scientifiques qui en découlèrent sont des faits bien connus et il n’est pas nécessaire d’y insister.

On connaît bien aussi le choc qu’éprouvèrent quelques juifs andalusiens exilés dans les royaumes du nord, notamment le cas du poète Moshe Ibn cEzra qui a beaucoup écrit sur ce sujet et en termes très durs pour son pays d’accueil.

Des indices abondants révèlent que la conversion spontanée de juifs à l’Islam finit pas poser un vrai problème dans les territoires de la couronne d’Aragon aux XIIIe et XIVe siècles.

Tantôt des juifs qui s’étaient convertis en al-Andalus et qui avaient émigré en qualité de juifs en raison de la protection que leur offrait la couronne d’Aragon retournaient à l’Islam une fois installés, tantôt des juifs en provenance d’al-Andalus et profondément acculturés préférèrent se réfugier dans des communautés musulmanes en arrivant en territoire chrétien.

Quoi qu’il en fût, au concile de Tarragone de 1234-1235, Jacques Ier fit adopter la décision d’interdire aux juifs de se convertir à l’Islam « sous peine de perdre leurs personnes ».

D. Romano a étudié plusieurs cas de conversions de juifs à l’Islam dans la couronne d’Aragon dans les dernières années du Xème siècle, conversions qui furent punies de la peine de mort, et les éditeurs de documents sont déconcertés devant des situations comme celle de Mahomat Alonsi Iudei, mentionné dans Repartimiento de Valence parmi les habitants musulmans de la ville.

A ce sujet, on a aussi une question extrêmement intéressante ; elle figure dans un manuscrit aragonais du XIVe siècle, récemment édité et étudié, et elle concerne le problème de la conversion de juifs à l’Islam.

Les propositions de cette question, qui répond au problème de savoir si un juif qui se convertit à l’Islam doit être puni, sont très remarquables et, de toute façon, éloignées de la politique adoptée par la Couronne : les juifs et les musulmans sont tolérés par l’Eglise catholique et se trouvent en dehors de son autorité légale ; seul le chrétien apostat est tenu de rester dans l’Eglise ; le juif converti à l’Islam est apostat uniquement vis-à-vis de sa religion et ne doit pas être puni par l’Eglise catholique ; en optant pour l’Islam, le juif a fait choix d’une religion moins mauvaise et ne doit pas être puni pour cela.

Ce n’est pas cette politique que suivit la couronne ; elle tenait sans doute à enfermer les communautés non chrétiennes dans des compartiments étanches. Toujours à la même époque et en Aragon, on punit la conversion de musulmans au judaïsme, autre phénomène curieux, dû aussi probablement à l’émigration d’ andalusiens théoriquement convertis.

Dans tous les cas, je crois ces indices suffisants pour estimer qu’au XIIIe siècle s’est produit un phénomène qui appartient à la même catégorie que celui des néo-mozarabes : des juifs qui, comme néo-musulmans, s’intègrent (ou cherchent à s’intégrer) dans les communautés mudéjares en territoire chrétien. Ces deux situations suggèrent qu’en cas de déracinement ou d’installation dans un milieu étranger l’acculturation peut avoir plus de poids, quand on cherche à définir l’identité sociale, que la religion.

En se servant des cadres thoriques de Glick, tels que nous les avons exposés dans la première partie de cet article, les documents examinés permettent d’aboutir aux conclusions suivantes.

L’acculturation ne conduit pas à l’assimilation sociale dans un système paternaliste qui refuse aux groupes subalternes le droit d’accéder légalement au pouvoir. Elle est un préalable à l’assimilation, comme elle est aussi un préalable à la conversion (on veut parler de la conversion non violente).

Si l’acculturation ne débouche pas nécessairement sur la conversion, on peut dire que les convertis sont en général profondément acculturés.

En théorie, la seule façon de passer du système paternaliste au système concurrentiel, c’est-à-dire à l’assimilation et à l’intégration sociale complète, est la conversion, mais conversion et assimilation ne sont pas nécessairement dans un rapport de cause à effet.

L’acculturation et la conversion ne débouchent pas sur une véritable assimilation tant que le groupe minoritaire reste considéré comme une menace sociale, économique ou politique pour le groupe hégémonique.

En d’autres termes, la conversion est acceptée avec réticences quand elle implique concurrence socio-économique. Dans ce cas se maintiennent les stéréotypes et les lieux communs discriminatoires élaborés dans le système paternaliste, comme on l’a vu dans le cas des grands courtisans convertis.

En théorie, c’est seulement l’accession au pouvoir politique qui est interdite aux groupes subalternes qui ont pleine liberté pour choisir et exercer leur activité professionnelle ; mais le pouvoir économique, le contrôle des moyens de production ou des routes commerciales (cas des communautés juives dans les positions-clé pour le commerce avec le Soudan) engendrent ressentiment dans le groupe hégémonique : on considère qu’on est sorti du statut de subordination.

Les mesures de conversion forcée destinées à en finir avec un groupe minoritaire accroissent l’ambivalence à l’égard des convertis et perpétuent leur ségrégation dans des conditions très semblables à celles qui existaient avant la conversion, car la conversion rend plus réelle et angoissante la capacité de concurrence socio-économique du groupe néo-converti.

Implantés dans un nouveau système paternaliste, celui des royaumes chrétiens du nord, où le groupe hégémonique possède des caractéristiques et une marque religieuse différentes, les groupes minoritaires considèrent l’acculturation comme une circonstance qui importe autant ou plus que la religion quand il s’agit de définir son identité sociale.

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