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« Les accomplissements imprévisibles du Retour … » L’alyah d’Éliane Amado-Lévy-Valensi, de Léon Askénazi, d’André Neher après la guerre des Six jours

En ce qui concerne les Juifs de France métropolitaine, la Guerre des Six jours de 1967 et le choc résultant de l’attitude surprenante du général de Gaulle à l’égard d’Israël (on se rappelle ses mots sur les Juifs définis lors d’une conférence de presse tenue le 27 novembre 1967 comme « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ») se marquèrent pour la première fois par une montée significative de l’alyah.

Des intellectuels qui avaient dominé et transformé en profondeur la scène culturelle juive en France depuis la fin de la guerre font alors le choix de s’installer définitivement en Israël.

Le discours antisémite et antisioniste du Général De Gaulle, lors de la conférence de presse de novembre 1967

Le dossier : De la France vers la Palestine/Israël

par Denis Charbit

L’immigration des Juifs de France en Israël n’a jamais été quantitativement un phénomène majeur. Indépendamment des difficultés du mouvement sioniste à s’implanter dans la France républicaine, cela ne devrait guère surprendre.

L’alyah de masse est toujours issue de pays non-démocratiques caractérisés par une combinaison d’instabilité politique et d’insécurité matérielle éprouvées par les Juifs.

Si les chiffres sont dérisoires par rapport aux grandes vagues qui ont déferlé des pays arabes et des États communistes, en revanche, parmi les pays démocratiques dans lesquelles s’épanouissent des communautés juives, la France arrive en tête avec cependant une moyenne annuelle inférieure à 1 000 émigrants.

Ce chiffre a été dépassé à trois reprises, en conséquence immédiate d’événements capitaux : la création de l’État d’Israël, la guerre des Six jours et la seconde Intifada.

Ainsi, entre 1948 et 1950, 3 050 Juifs établis en France « montent » en Israël, ce qui est bien peu par rapport à l’importance de l’événement mais constitue le double du nombre d’immigrants arrivés pendant les trente ans de la Palestine mandataire, de 1919 à 1948.

De 1967 à 1972, près de 20 000 Juifs quittent la France, trois fois plus qu’entre 1951 et 1966. Enfin, depuis 2002, le chiffre dépasse la barre des 2 000 immigrants.

De 1948 à 2008, la progression est donc constante : au-dessous de 500 Juifs de France, en moyenne, dans les années 1950 ; entre 500 et 1 000 au début des années 1960 ; entre 1 000 et 1 500 dans les trois dernières décennies du XXe siècle ; enfin, entre 2 000 et 3 000 depuis 2002.

Le pic d’immigration défie pourtant cette évolution et se situe entre 1968 et 1972.

Les années fastes de l’alyah de France sont 1969 (5 292), 1970 (4 414) et 1971 (3 281), inaugurées en 1968 avec 2 523 immigrants et clôturées avec les 2 356 immigrants venus en 1972 [2]. Ce phénomène fut sans précédent et, à ce jour, ne s’est jamais reproduit.

Ayant accordé la primeur aux chiffres et aux statistiques [3], c’est pourtant sur un aspect qualitatif spécifique à cette immigration consécutive à 1967 que nous nous pencherons.

À côté d’étudiants célibataires issus des mouvements de jeunesse et de jeunes couples appartenant aux classes moyennes, on compte parmi ces 18 759 immigrants venus en Israël dans le sillage de la guerre des Six jours d’éminentes figures du judaïsme français, jouissant d’une autorité intellectuelle, morale et spirituelle indiscutables, au premier rang desquelles Éliane Amado-Lévy-Valensi (1917-2006), Léon Askénazi (1922-1996), André (1917-1988) et Renée (1919-2008) Neher.

Si nous avons d’emblée resitué leur trajectoire individuelle dans ce contexte plus large, c’est qu’ils ont été conscients de la signification collective de leur démarche, même si leur modestie légendaire leur interdisait de l’exprimer publiquement.

Quelles furent leurs motivations? Leurs attentes? Leurs satisfactions et leurs frustrations? Quels liens ont-ils conservé avec la France et sa communauté juive?

Et surtout quelle réception a-t-on faite à leur pensée au sein de la société israélienne en général et dans le milieu francophone en particulier?

Car une idée reçue plane autour de ces questions : elle postule l’ignorance, le dédain et l’ingratitude d’Israël alors même qu’ils avaient abandonné pour elle leur notoriété et leur statut en France ; bref, leur influence aurait été marginale.

La réalité fut, comme toujours, plus complexe, et c’est cette complexité et cette ambivalence que nous entendons restituer.

Outre l’aspect biographique qui mérite d’être rappelé, il s’agira surtout d’influence et de rayonnement dans les pages qui suivent.

Car cette élite intellectuelle a formé des élèves, des disciples, des émules, des compagnons. Que ces derniers s’en réclament directement ou qu’ils aient pris leur autonomie par la suite, subsiste une trace qui mérite d’être reliée à cette origine et étudiée plus amplement.

L’alyah : d’une exigence intérieure à une décision inéluctable

Les récits des acteurs et des témoins de l’époque convergent avec les reconstitutions plus tardives des historiens pour souligner le tournant majeur provoqué par la guerre des Six jours au sein de la communauté juive de France :

Plus que la critique de la politique étrangère du général de Gaulle et de ses successeurs, plus que l’attachement inquiet éprouvé pour les destinées d’Israël, c’est une appréhension différente de l’identité juive et de son expression publique qui s’est imposée depuis cette période fatidique des « jours d’attente » lorsqu’à la veille de la guerre les Juifs de toute obédience et de toutes les familles politiques furent saisis d’effroi devant la perspective redoutée d’une répétition de la catastrophe qui menaçait l’existence même d’Israël, vingt ans à peine après l’extermination des Juifs d’Europe.

Cette appréhension d’un « avant » et d’un « après » est pleinement justifiée à condition toutefois de ne pas considérer, de manière caricaturale, que la communauté juive était comme un désert plongé dans la désolation dont elle ne se serait dégagée qu’avec le choc de 1967.

Il convient, en effet, de ne pas sous-estimer les forces de reconstruction mobilisées sur le plan intellectuel et spirituel depuis la création de l’École Gilbert Bloch, dite École d’Orsay, la renaissance d’une pensée juive authentique et originale incarnée notamment par André Neher et Albert Memmi [4], jusqu’à l’organisation régulière depuis 1957 des Colloques des intellectuels juifs de langue française, expression publique du ressourcement et de la régénération en cours, culminant avec les leçons bibliques et talmudiques d’André Neher et d’Emmanuel Levinas [5].

Alors que la place d’Israël reste encore, à cette époque, ambiguë et indéterminée pour une grande partie de la communauté juive qui oscille entre fierté et indifférence [6], la question d’Israël est centrale pour le milieu intellectuel qui gravite autour des Colloques.

Si l’on ne peut être surpris par la décision du comité préparatoire d’inviter leurs interlocuteurs à réfléchir, pour leur IXe réunion en janvier 1968 – à six mois de distance de l’événement de 1967 – sur ses répercussions immédiates et futures et sa signification spirituelle, en 1965 déjà le thème d’Israël avait été retenu : « Israël dans la conscience juive et dans la conscience des peuples ? ». Wladimir Jankélévitch y posait la question rhétorique : « Un État comme les autres ? », tandis qu’Emmanuel Levinas s’interrogeait : « Terre promise ou terre permise ? ».

De Memmi à Rabi, de Jankélévitch à Robert Misrahi, de Georges Friedmann à Raymond Aron, aucun d’eux ne « découvre » Israël en 1967, au moment paroxystique de sa fragilité.

À plus forte raison, Amado-Lévy-Valensi, Askénazi et Neher. Dès 1957, ce dernier avait admis un balancement d’un autre ordre : « l’oscillation permanente entre Israël qui nous appelle et la Diaspora qui nous retient [7]». Lorsqu’il rassemblera ses articles et essais sur Israël pour reconstituer son itinéraire, il n’omettra pas, dans un chapitre intitulé « Étapes d’un retour », d’exhumer des textes de circonstance annonciateurs de sa décision future, qui apparait, dès lors, comme la réalisation concrète d’une réflexion présente en lui depuis longtemps déjà [8]

Redoutant l’enracinement définitif et satisfait en Gola (Exil), Neher réclamait alors le développement d’une « mauvaise conscience juive » nourrie « de tous les remords de n’avoir pas fait notre alya ».

Sans dédaigner nullement l’ampleur du travail à accomplir en Diaspora, qu’il persiste à désigner Gola, il estimait toutefois que « le travail essentiel se joue en Israël ».

Bien avant 1967, il conférait à l’État juif une autre vertu que celle de rassembler les Juifs sur une terre pour les doter de la liberté politique : dans son esprit, l’État d’Israël n’était pas une création, mais une restauration ; il n’était pas seulement l’espoir des désespérés, mais « l’espérance de l’homme ». Pas moins.

Plus qu’une planche de salut temporel offerte à tout Juif dans le monde en butte à des persécutions, Israël était le salut ou, tout au moins, son premier stade, et le moment de sa naissance « une heure définitive et irréversible vers la réalisation messianique [9]».

Lors du colloque de 1965, Éliane Amado-Lévy-Valensi témoignait, elle aussi, de cette conscience aigue du rôle primordial d’Israël. Mettant en garde contre la tentation diasporique de mépriser les réalisations concrètes et terrestres d’Israël et la tentation israélienne de mépriser la spiritualité de l’exil, s’efforçant d’établir une symétrie entre les atouts et les carences propres à chacun des deux pôles, elle admettait cependant, en dernière instance, que « le penseur diasporique doit assumer son passé et comprendre qu’il débouche sur un avenir dont l’État d’Israël constitue une des voies les plus lumineuses ou peut-être la principale ».

Elle se référait à la pensée du Rav Kook [10], alors méconnue, et s’identifiait même déjà à cette expérience israélienne qu’elle n’avait pas encore faite sienne : « C’est en cela que nous ne sommes pas un État comme les autres [11]».

Quant à Léon Askénazi, il semble qu’il se soit défini comme a-sioniste au moment de la création de l’État, d’autant qu’il s’était engagé à participer activement à la reconstruction spirituelle de la communauté après-guerre comme l’avait exigé Jacob Gordin.

C’est dire si l’annonce de leur départ ne pouvait constituer, pour qui les avait lus et entendus, une véritable surprise. La guerre des Six jours n’a donc pas créé ex nihilo leur conviction sioniste, mais elle a assurément précipité leur volonté d’accorder leurs actes à leurs idées par un engagement définitif requérant leur départ. Elle mettait fin à des hésitations et des doutes dues en partie à des raisons familiales et surtout au rôle de mentor que chacun d’eux exerçait peu ou prou au sein de la communauté juive, et notamment Neher à Strasbourg depuis 1945.

Ébranlé par la menace de mort qui pèse sur Israël, saisi par le retournement de situation – de la catastrophe redoutée à l’apothéose de la victoire imprévue – offrant, de surcroît, le Mur occidental [12], ultime vestige du second Temple, et la réunification de Jérusalem, André Neher ne pouvait plus se dérober à l’exigence intérieure de rejoindre Israël.

Pour Éliane Amado-Lévy-Valensi, la décision de partir répondait à une volonté profonde qui n’était jamais apparue aussi clairement que dans les circonstances de la guerre, forte de cette expérience troublante, pour elle également, d’une hantise authentique métamorphosée en allégresse et dans laquelle, à l’instar de Neher, elle ne s’interdisait guère de lire une signification providentielle. Elle y retrouvait, en outre, ce qui fut sa cause essentielle depuis la Shoah : triompher des forces de la mort en ralliant les forces de la vie. Et même de « la belle vie », reprenant à son compte cette définition empruntée à Alfred de Vigny et à Auguste Comte : « Une belle vie, c’est une pensée de jeunesse réalisée dans l’âge mur [13]» Pour Léon Askénazi, l’ampleur de l’événement l’autorisait à se délivrer de l’engagement qu’il avait contracté avec Gordin à la Libération.

Notons bien que ce n’est pas à la nouvelle de la victoire militaire mais au moment des jours d’angoisse précédant la guerre que leur résolution fut prise.

Prenant la parole à l’Assemblée générale du judaïsme français, convoquée en réunion extraordinaire le 4 juin 1967 à Paris, Neher y exprimait ses regrets de n’avoir consacré qu’une fraction de lui-même à Israël. Désormais, il s’y engagerait totalement : « C’est le tout de ma pensée, de mon action, de ma personne qui s’identifie avec Israël, avec sa lutte, corps et âme, en résolution d’acier, en disponibilité de jour et de nuit [14]»…

Au lendemain de la guerre, Neher prenait le premier avion pour Jérusalem et participait à ce moment unique dans l’histoire moderne d’Israël, sans doute comparable à la liesse des Juifs de Palestine après le vote de l’ONU du 29 novembre 1947, lorsque, peu de temps après la fin des hostilités, l’accès de la Vieille Ville et du Mur occidental fut autorisé aux civils.

Le spectacle fut pour lui un événement considérable, de l’ordre d’une « scène primitive » qu’il n’allait jamais oublier, conférant une dimension ni plus ni moins que messianique à ces extraordinaires retrouvailles :

En ce matin de Chavouot, tous les Juifs ont senti qu’une étape messianique venait d’être franchie, qu’à l’instant même où s’évanouissaient les murs de l’espace et du temps, le Mur du Temple, debout réalisait en lui toutes les rencontres, la rencontre du passé et du présent, des morts et des vivants, de l’écriture et du vécu, le retour de l’âme juive au corps dont on l’avait arrachée [15].

Leur alyah était définitivement scellée, même si sa réalisation s’est étalée sur plusieurs années, le temps que Neher mette fin à sa carrière d’enseignant puis fasse valoir ses droits à la retraite de l’université de Strasbourg où il avait enseigné les études juives pendant plus de vingt ans.

Ces départs ne répondaient pas à une situation de catastrophe ou à une psychose de fuite, contrairement à celui de la plupart des Juifs qui ont immigré en Israël depuis 1948.

Elle n’était pas sans courage compte tenu des positions sociales qu’ils abandonnaient derrière eux, et n’était pas sans noblesse tant elle incarnait « cette forme si libre d’affirmation de soi et une superbe profession de foi qui, dans l’histoire juive, a pour nom : alyah [16]».

Mais celle-ci n’était pas réductible seulement à un devoir de cohérence avec leurs convictions ou à la force du geste.

Certes, ils ne furent pas les premiers parmi les grandes figures de la communauté juive de France à avoir fait le saut : en 1948, Robert Gamzon, fondateur des EIF, avait quitté la France à la tête de 50 scouts pour participer à l’œuvre pionnière en s’installant dans l’un des kibboutz religieux de la vallée de Beit Shean, Ein Hanatsiv, mais sa mort prématurée l’empêcha de donner à son geste la signification et la pleine mesure souhaitée.

Au début des années 1960, Claude Vigée et André Chouraqui s’étaient également fixés à Jérusalem. Nommé professeur de littérature française à l’Université hébraïque, le premier poursuivait la rédaction de son œuvre poétique vivifiée par son expérience israélienne, quand bien même il assumait, en écrivant en français, de se priver du public hébraïque, tandis qu’André Chouraqui, avant de s’atteler à sa tâche immense de traduire, en français, les textes sacrés des trois religions monothéistes à partir des années 1970, avait été conseiller spécial de Ben Gourion, préposé aux Affaires sociales, puis vice-maire de Jérusalem aux côtés de Teddy Kollek.

On assistait pourtant cette fois à un évènement sans précédent : quatre intellectuels juifs, parmi les plus prestigieux qu’avait produit la France, prenaient une décision identique sans s’être concertés, unis par la conviction intérieure qu’il ne pouvait en être autrement.

Leur départ simultané laissait pressentir quelque chose de tout à fait prometteur.

La secousse qui avait ébranlé la communauté juive durant l’année 1967, depuis les jours d’attente, la victoire militaire éclair et jusqu’aux déclarations blessantes du général de Gaulle, donnaient à leur geste un sens qui dépassait leur cas. Prompt à mobiliser les analogies dramatiques, Neher s’enflammait :

Le judaïsme français a connu un nouvel Exode : nous sommes sortis d’Égypte, nous avons tourné le dos à l’exil, définitivement […]. Nous avons franchi un point de non-retour, nous nous sommes dépouillés de notre vieille âme galoutique [17], nous avons brisé les chaînes et dompté les séductions qui scellaient notre amour malheureux pour la diaspora, nous avons quitté l’Égypte, sans toutefois, il est vrai, que beaucoup d’entre nous aient déjà pénétré dans le pays d’Israël. Du moins sommes-nous dans le Désert et nous sommes-nous délibérément coupés de nos arrières, sans espoir ni volonté de retour [18].

Arrivés en Israël, ils tenaient à clarifier également à leurs interlocuteurs israéliens que ce n’était guère le changement de politique de la France, les déclarations présidentielles lors de la conférence de presse du 22 novembre 1967 ou une quelconque résurgence d’antisémitisme qui les avaient déterminés à partir.

Ils avaient été portés, et pour ainsi dire, transportés en Israël par l’événement de 1967.

Or, comme leur attitude ne fut pas isolée, mais qu’au même moment des milliers de Juifs de France en firent autant, ils eurent le sentiment d’être à la tête d’un mouvement original et singulier dans l’histoire contemporaine d’Israël, susceptible d’être rattaché à la geste des pionniers : « Des juifs de France sont simplement revenus et ont inventé l’action pionnière pure et le sionisme pur ».

Phénomène assez exceptionnel, l’autorité morale et spirituelle dont Neher jouissait auprès de ses élèves du groupe Yechouroun comme du Merkaz Hanoar (Centre des Jeunes) et la convergence de leurs convictions idéologiques et de leurs espérances religieuses expliquent que certains d’entre eux l’ait précédé, accompagné ou suivi en Israël, parmi lesquels trois des « quatre mousquetaires » comme il les appelait affectueusement : Théodore Dreyfus, Benjamin Gross et Lucien Lazare.

Dans cette concomitance, dans laquelle il place l’alyah de Léon Askénazi, arrivé à la même époque, Neher identifie « comme une répétition, à un niveau plus élevé, de nos expériences spirituelles antérieures communes [19]», augmentées désormais des dimensions du temps, de l’espace (Israël/Jérusalem) et de la langue (l’hébreu). Leur alyah était bel et bien un accomplissement qui récapitulait et dépassait tout ce qu’ils avaient pu réaliser jusque-là.

Cette immigration française n’était nullement réductible à un apport qualitatif et quantitatif offert à la société israélienne, à l’enrichissement de ses capacités intellectuelles et de ses ressources économiques, voire à l’expression d’une fraternité en acte et d’une solidarité horizontale.

Parce qu’il s’agissait d’un retour aux sources nationales, territoriales et historiques du judaïsme, le retour à Sion, l’alyah en Eretz Israel et dans l’État d’Israël de ces Juifs de France, venus ni par désespoir ni par calcul, était tout autant « une alyah (une ascension) vers les racines célestes du judaïsme [20]».

Aussi, dans leurs discours, l’alyah est toujours plus que l’immigration d’un pays à un autre.

Certes, le souffle de l’histoire était passé en France en mai 1968, mais, outre qu’il était retombé, un climat propice valorisait et favorisait les grands changements dans l’existence des individus : si des néo-ruraux s’en allaient à la campagne fonder de nouvelles communautés ou s’établir en usine, pourquoi de jeunes Juifs n’iraient-ils pas s’établir au kibboutz?

Et, de fait, les trois piliers intellectuels des Colloques, laissant à Jean Halperin et à Emmanuel Levinas le soin de prolonger la tâche, préféraient se retrouver à la tête de ce qui ne fut sans doute pas une énorme vague d’immigration, mais tout au moins une « vaguelette [21]» (pour reprendre l’expression douce-amère de Claude Klein) qui dépassait tous les records et dont le profil social et intellectuel était particulièrement élevé.

Le génie du lieu : Jérusalem

Le spectacle de la foule en liesse retrouvant le chemin du Mur occidental et priant devant ses vieilles pierres fut un intense moment d’émotion né de l’ardeur bien compréhensible des commencements, émotion redoublée par la conviction profonde que cette histoire est dotée d’un autre sens et se situe à un autre degré que le plan de l’histoire ordinaire.

À ce degré d’idéalisme et d’enchantement, Neher semble n’avoir jamais vu autrement Israël qu’à travers ce prisme initial.

Du fait de cet arrière-plan divin ou plutôt de ce plan céleste supérieur, une sorte de halo nimbait désormais Israël, dans les grandes comme dans les petites choses. Il y avait, et notamment chez Éliane Amado-Lévy-Valensi et Neher, comme un émerveillement constant devant la lumière, le paysage, le climat, à Jérusalem notamment, mais aussi devant les personnes, le plus souvent « les gens de peu » – tel chauffeur de taxi partageant avec la première, professeur émérite de philosophie de Bar-Ilan, un moment de recueillement poignant, ou tel balayeur de rue reconnaissant le second sorti de la synagogue de son quartier et exprimant le vœu de poser son balai pour pouvoir le bénir [22].

Cette émotion était souvent une poésie du quotidien retrouvée, et pouvait naître tout aussi bien de rencontres multiples avec des touristes ou de nouveaux immigrants comme eux que de l’usage nouvellement acquis de l’hébreu parlé et de ses mots usuels qu’ils aimaient introduire dans leurs lettres ou leur conversation.

Ce fut notamment le cas de Léon Askénazi dans ses conférences et d’Éliane Amado-Lévy-Valensi dans sa correspondance : bevakacha (s’il vous plait), ma pitom (expression de surprise), beseder (d’accord), af-al-pi-khen (malgré tout), eifo habeaya (où est le problème ?) [23]

Comme s’ils avaient été plongés dans un bain de jouvence – car, à bien des égards, leur alyah était une renaissance –, cet enchantement leur faisait entrevoir leur environnement israélien immédiat avec fraîcheur, candeur et optimisme. Ils étaient susceptibles, par exemple, de s’émouvoir de saynètes de fraternisation judéo-arabes assurément authentiques. Par excès d’idéalisme, non seulement ils les portaient au pinacle, mais, ils prétendaient, par elles, résumer voire épuiser le réel autrement plus ambigu et complexe [24] et se dispenser de tout recours à l’examen des conditions politiques.

Ce n’est pas qu’ils demeuraient insensibles aux défauts du pays : ils fustigeaient sa bureaucratie calquée sur le modèle soviétique et sa fuite en avant vers tout ce qui est importée des États-Unis. Mais leur postulat était que « ce pays est à faire, en train de se faire, devant être fait ». Bref, c’est « un pays qui nous incombe [et] exige de nous notre amour », « une terre ou l’on vient pour se dépasser et non pour se fuir [25]»

Montés en Israël, ils étaient particulièrement sensibles à la plénitude qu’il y avait à résider à Jérusalem, pôle d’attraction pour les Juifs de France qui se rendaient en Israël. Neher, Askénazi et Amado-Lévy-Valensi ont multiplié leurs déclarations lyriques et exclusives à propos de Jérusalem, sainte et unique et irremplaçable, « ciment d’une existence qui, sans elle, eut été douloureusement déchirée ».

On résume mieux le parcours des Neher, par exemple, en évoquant un « itinéraire de Strasbourg à Jérusalem » plutôt que de la France à Israël. Tel-Aviv et Haïfa sont trop modernes pour pouvoir concurrencer dans leur cœur la capitale historique et politique d’Israël : hors de Jérusalem, point de salut !

À Jérusalem, ils ont résidé principalement dans les quartiers de Rehavia ou de Talbié où se trouvent les résidences officielles du Premier Ministre et du Président de l’État, plusieurs ambassades, l’Institut de recherche Van Leer, l’Académie des Sciences et le théâtre de Jérusalem. Les Neher et Éliane Amado-Lévy-Valensi y avaient pour voisins quelques-unes des figures les plus prestigieuses de l’Université hébraïque, notamment Yeshayahou Leibowitz, Gershom Scholem, Ernst Simon, l’écrivain Haim Hazaz et, à bien des égards, les échanges amicaux, même limités à des relations de bon voisinage, leur procuraient le sentiment d’être bien intégrés dans leur nouvel environnement.

Heurs, bonheurs… et déception?

Pour être, bien sûr, une démarche personnelle, l’alyah d’Éliane Amado-Lévy-Valensi, de Léon Askénazi, d’André Neher était indissociable, à l’instar de celles de Chouraqui et de Vigée, de l’existence d’un auditoire demeuré en France – qui allait suivre leurs travaux avec d’autant plus d’avidité qu’il ne s’agissait pas d’œuvres d’historiens ou de poètes, mais de pensée juive écrite et orale – et, de surcroît, d’un auditoire francophone, mais cette fois-ci local puisqu’il avait accompli lui aussi la démarche identique de s’établir en Israël.

Enfin, se posait la question de la pénétration de leur pensée et de leur enseignement en Israël même, parmi leurs homologues et collègues ainsi que leurs élèves. C’est donc à trois auditoires bien distincts qu’ils s’adressaient désormais : le public juif resté en France ; le public francophone en Israël dont ils étaient l’élite pensante, et, pour certains, le modèle de référence ; enfin le public israélien exclusivement hébréophone.

Si la Diaspora était vouée à n’être qu’une « arrière-garde », est-ce à dire que ceux qui rejoignaient Israël se transformaient ipso facto en avant-garde ?

De toute évidence, ils participaient de plain pied à une histoire en marche. Mais le feraient-ils en spectateurs, voire en témoins chaleureux et sympathiques ou bien en acteurs soucieux d’être en quelque sorte l’avant-garde de l’avant-garde ? En vérité, ils n’étaient ni assez jeunes pour se lancer dans la bataille avec ardeur, comme ils l’avaient fait en France en 1945, ni trop vieux pour se contenter d’un repos, au demeurant bien mérité. Ils continuèrent le combat, mais avec d’autres moyens et d’autres forces.

André Neher n’était pas en Israël un inconnu. Il avait fait partie des 50 sages mandatés par David Ben-Gourion pour répondre à la question : qui est juif ? Aussi les autorités officielles furent-elles promptes à l’inviter en plusieurs circonstances. Il fut notamment un intervenant apprécié et écouté au cours des réunions bibliques mensuelles organisées à la résidence de Zalman Chazar, président de l’État d’Israël, et reprises par son successeur Ephraïm Katzir, et leur interlocuteur privilégié pour discuter des destinées de la communauté juive de France.

Les spécialistes des études juives en avaient, bien sûr, entendu parler, mais à cette date aucun de ses livres n’avait été traduit, et seuls trois courts articles peu représentatifs avaient été publiés. En ce sens, il est incontestable que sa présence en Israël a déclenché un intérêt pour sa personne. Cependant, s’il a été sollicité à de très nombreuses reprises pour rédiger des entrées dans l’Encyclopédia hebraïca, pour écrire des articles de circonstance dans des revues hébraïques traitant des problèmes actuels du sionisme et de l’identité juive, s’il a été invité à prononcer des homélies lors de cérémonies du souvenir comme par exemple à l’université de Haïfa après la guerre du Kippour, à rédiger des éditoriaux pour des petites revues confidentielles dont il épousait les idées, la publication de son œuvre majeure est restée en revanche limitée jusqu’à sa disparition en 1988 à deux ouvrages : Moise et le monothéisme, en 1973 ; David Gans (1615-1641) et son temps, en 1982, et les deux volumes de l’Histoire biblique du peuple d’Israël (écrit avec son épouse Renée Neher) en 1985 et 1986. Ajoutons, en 1977, son premier et unique ouvrage directement rédigé en hébreu : Ou bekol zot (Quand même), recueil de textes de facture personnelle sur sa conception du judaïsme, du rabbinat, de l’alyah et du sionisme.

Outre la joie profonde et constante d’être revenu parmi ses frères et sur la terre d’Israël et de baigner dans la langue hébraïque, Neher a poursuivi sans relâche son travail de recherche. À cet égard, il est erroné de penser que son séjour en Israël a tari son inspiration.

Certes, la majeure partie de son œuvre a été écrite en France, mais sa recherche sur David Gans, figure originale du judaïsme qui fut aussi bien le disciple du Maharal de Prague que l’assistant de Tycho Brahe, a été inaugurée et complétée à Jérusalem, de même que sa collection de portraits de baalei techouva [26], tels Rosenzweig et Schoenberg, son ouvrage de synthèse sur Faust et le Maharal de Prague, à quoi il faut ajouter une multitude d’articles de recherche publiés dans des revues scientifiques en français comme en hébreu.

Si des problèmes de santé ont peu à peu ralenti son rythme de travail et le nombre de ses interventions publiques, il a fait preuve en vingt ans d’un surcroît d’activités, donnant, pêle-mêle, des interviews à la radio, à la télévision et dans la presse, nouant des contacts personnels avec des étudiants, des écrivains, des membres de cercles d’études bibliques – activités dont il était persuadé qu’elles étaient plus efficaces en Israël qu’en France car « les idées se répercutent avec plus d’intensité et se métamorphosent plus facilement en actes [27].

Neher ne fut pas ignoré comme personnalité, mais son œuvre ne fit pas d’émules. Cette résistance est due, sans aucun doute, à la différence de tradition universitaire.

En Israël, les universités furent bâties sur le modèle allemand de l’érudition, alors que les travaux de Neher relèvent d’une démarche plus hétérogène associant l’inspiration et la connaissance.

À partir des années 1960, c’est l’influence américaine qui fut hégémonique. Peut-on imputer l’absence de curiosité au dédain affichée par l’université israélienne à l’égard de tout ce qui n’est pas anglo-saxon ? La thèse est aisément recevable, mais on ne saurait négliger non plus l’insularité de la recherche française, peu soucieuse de se faire comprendre si l’on n’entend pas le français. D’autant que la langue est porteuse de références, très souvent ignorées même lorsque la compétence linguistique est acquise.

Si l’intérêt à son égard fut limité, c’est aussi que les contacts de Neher avec le milieu universitaire avaient été peu nombreux auparavant : pas de colloques, pas de coopération interuniversitaire. On ne saurait oublier le provincialisme israélien : André Neher aurait-il continué de vivre à Strasbourg qu’on se serait tôt ou tard préoccupé de lui rendre hommage par un colloque international, mais s’il vivait sur place, c’est sans doute qu’il ne méritait pas un tel honneur.

Aux yeux des universitaires israéliens spécialistes de pensée juive, Neher était un pédagogue, un penseur inspiré, pas un homme de science versé dans les archives, les comparaisons, les sources. Ses conceptions relatives à un nouveau modèle d’études juives à l’Université qu’il présenta dans maints articles et conférences avaient de quoi rebuter leur rigidité institutionnelle. Neher proposait de « confier à la sociologie juive une tâche messianique : introduire la théologie dans la science et effacer les frontières qui traditionnellement séparent les deux domaines [28]»

Il regrettait l’absence d’une faculté de théologie à l’Université hébraïque de Jérusalem, proposition que rejetaient ses interlocuteurs. Neher fut invité à donner des cours à Jérusalem et à Tel-Aviv, mais au bout de deux ans l’expérience ne fut pas renouvelée.

En apparence, le cas d’Éliane Amado-Lévy-Valensi est tout autre puisqu’elle fut immédiatement intégrée au département de philosophie de Bar-Ilan. Elle fut, d’ailleurs, une des rares femmes universitaires à bénéficier du grade de full professor. Son insertion se fit sans difficulté. Son rôle fut considérable à plus d’un titre : elle put mettre à profit la brèche qui lui avait été ouverte pour introduire dans l’université ses conceptions révolutionnaires.

Elle fut la première à pratiquer l’interdisciplinarité à une époque où la chose était jugée iconoclaste sinon encore ignorée. Alors que dans toutes les universités israéliennes, la distinction entre philosophie et pensée juive était de rigueur, elle décida de réunir les deux disciplines dans un même département. Celles-ci, dans son esprit, avaient besoin d’être dispensées dans le cadre d’un même cursus afin que nul étudiant en philosophie ne soit ignorant et dédaigneux de la tradition juive tenue pour toute autre chose que de la philosophie, de même que nul étudiant en pensée juive ne se croie dispensé de maîtriser une culture philosophique jugée inutile et dangereuse. Elle mêlait dans ses cours Athènes et Jérusalem, heurtant parfois les préjugés de ses étudiants lorsqu’elle enseigna la pensée de Spinoza qu’elle refusait d’excommunier une seconde fois.

Sa deuxième contribution a consisté à développer ce que l’on pourrait appeler l’école française de Bar-Ilan. Soucieuse de voir la relève assurée, elle souhaitait s’entourer de collègues venus de France pour transmettre ce double bagage, philosophique et traditionnel.

C’est ainsi que les élèves d’André Neher, et notamment Théodore Dreyfus (1925-2007) et Benjamin Gross, qui avaient tous deux écrit sous sa direction une thèse sur le Maharal de Prague, furent invités par Éliane Amado-Lévy-Valensi à entrer à Bar-Ilan où ils firent une honorable carrière [29]. Quelques années plus tard, ce fut au tour de Bernard Dov Hercenberg et de Raphaël Drai d’y entrer.

C’est là un exemple manifeste d’intégration réussie de l’approche française du judaïsme.

Toutefois, il convient de relativiser les choses. Le cas d’Éliane Amado-Lévy-Valensi reposerait-il sur un malentendu ? Nommée à partir d’un dossier solide de publications françaises et d’avis émis par les collègues auxquels on s’était adressé pour examiner sa candidature, elle venait, en outre, de la Sorbonne, qui est parfois la seule institution d’enseignement supérieur et de recherche que l’on connaisse en Israël. Mais l’avaient-ils vraiment lu ? On peut en douter. Elle n’avait pas de publication en anglais et, à ce jour, aucune traduction en hébreu. Sa réputation suffisait. Il y eut donc, dans son cas, simultanément reconnaissance et méconnaissance : reconnaissance institutionnelle indéniable et méconnaissance qui perdure.

De fait, si l’on se reporte au volume de plus de 300 pages émanant de l’université de Bar-Ilan elle-même, destiné à mettre en valeur par des études monographiques les contributions de quelques collègues éminents, on constate amèrement qu’on n’a pas cru bon de lui en consacrer une. Qu’importe, dira-t-on, les motifs de son intégration à l’université pourvu qu’elle y soit entrée et qu’elle ait pu mener à bien son action ! Mais qu’en reste-t-il aujourd’hui ? La conception défendue par Éliane Amado-Lévy-Valensi fut progressivement abandonnée : non seulement il ne reste plus de cette « école française » que Bernard Dov Hercenberg, mais le département dont l’originalité avait été d’unifier les deux traditions philosophiques à contre-courant de la norme israélienne est rentré dans le rang : les sections de philosophie juive et de philosophie générale sont désormais autonomes [30]. L’interdisciplinarité qu’elle avait pratiquée est révolue.

Homme de la tradition orale, n’ayant pas enseigné à l’université puisque l’institution ne lui convenait pas et qu’il ne convenait pas à ses normes, Léon Askénazi emprunta une troisième voie. Il lui fallait un cadre, et comme celui-ci n’existait pas, il lui fallut l’inventer.

Ce fut Mayanot, un centre d’études juives créé en 1974 à Jérusalem avec le concours de l’Agence juive et dont la vocation manifeste était d’offrir une formation religieuse impérative pour tout candidat francophone souhaitant se convertir au judaïsme.

L’institution fut ouverte également à toute personne désireuse d’approfondir son judaïsme et de se ressourcer à la parole de Manitou, nom de totem scout d’Askénazi dont l’usage avait été conservé.

Après la fermeture de Mayanot au milieu des années 1980, Manitou put poursuivre au centre Yair ses cours qui eurent une très grande popularité. Autant son action fut constante en milieu francophone, autant elle fut plus discrète au sein du grand public israélien, même si ses élèves trouvèrent rapidement leur place dans les cercles et mouvements éducatifs religieux, tels le Makhon Meir.

Toutefois, son nom et son prestige n’échappèrent point à l’attention de la classe politique. Léon Askénazi fut pressenti par le Likoud pour être candidat à la présidence de l’État d’Israël, mais il déclina la proposition. Le parti de la droite religieuse nationaliste Theyia (Renaissance) souhaita l’inscrire sur sa liste de députés. En vain. Le dirigeant sioniste-religieux Zevoulon Hammer était bien disposé envers lui et ses œuvres, pourvu qu’il se déclarât publiquement en faveur du parti Mafdal.

La Knesset ne manqua pas de lui rendre hommage de son vivant en lui attribuant le « prix du Président de la Knesset (Dov Shilansky) pour la qualité de la vie », pour son action éducative et religieuse amplement mérité. Et cependant, n’est-il pas éloquent que les motifs du jury censés justifier son choix fassent un contresens partiel en dépit de leur volonté de bien-faire, en félicitant le récipiendaire de son combat « en faveur des droits de l’homme et des droits des Juifs dans l’esprit de la Thora » et de sa démarche pédagogique « intégrant les valeurs universelles qu’il avait puisées dans la Révolution française ».

Askénazi était sans doute en France un républicain de conviction, animé du souci de l’universel, mais de là à l’associer à un tel combat et à une telle inspiration est pour le moins cocasse lorsqu’on sait que sa vocation principale consistait, selon ses propres termes, à opérer la mutation identitaire du Juif à l’Hébreu [31]

Des raisons structurelles et culturelles expliquent sans doute l’audience limitée dont ces trois figures ont bénéficié de leur vivant, mais quelles que furent ces raisons, elles se résolurent toutes trois à ne pas en concevoir de l’amertume.

Elles avaient souhaité casser la dichotomie religieux/non-religieux et être entendues d’un public juif quel qu’il soit, comme ils étaient parvenus à le faire au sein des Colloques en France. Ce fut peine perdue.

En Israël, on était religieux ou on ne l’était guère, et chaque milieu avait ses ressources et ses figures de proue. Il n’eût pas été inutile que les Israéliens des deux bords se rendent compte qu’un religieux est susceptible d’avoir une connaissance approfondie de la philosophie moderne, de citer Freud et Bergson autant que les Prophètes et Maimonide sans altérer sa foi ni récupérer la philosophie à ses fins.

Des idées reçues auraient pu être plus vite démenties si la société israélienne avait prêté l’oreille à ces voix rebelles au classement et aux étiquettes. Toutefois, ce qui était encore possible au début des années 1970 ne l’était plus à la fin de cette même décennie. La controverse politique avait atteint son paroxysme et, peu ou prou, tout intellectuel était identifié s’il ne s’était identifié lui-même.

Certes, il y avait bien des laïcs de droite et des religieux de gauche : on pouvait difficilement ranger nos trois figures sous cette dernière catégorie. Ils avaient résolument opté pour le Grand Israël, soutenu les implantations, approuvé la première guerre du Liban, perçu la première Intifada non comme une insurrection contre l’occupant mais comme une destruction programmée d’Israël et condamné enfin la Déclaration de principes d’Oslo [32].

En ce sens, il est erroné de sous-estimer leur place au sein du sionisme religieux, même s’ils se sont conduits en disciples du Rav Kook plus qu’ils n’ont cherché à y apporter une nuance particulière. S’ils n’ont pas réussi à le faire, c’est peut-être aussi qu’ils ont fait le choix de persévérer dans leur œuvre et leur action au sein du judaïsme français en Israël et particulièrement en France.

Une aura amplifiée en France

Détenteurs dans leur pays de naissance d’un capital culturel accumulé par des années d’action pédagogique et par leur contribution propre à la pensée juive, le fait pour ces trois intellectuels d’être montés en Israël ne pouvait que favoriser l’attention portée à leur discours.

N’apportaient-ils pas la bonne parole de Sion ? N’étaient-ils pas les témoins directs de ce qu’ils avançaient ? N’avaient-ils pas sur leurs collègues restés en Diaspora une mesure d’avance ?

Ainsi, leur départ en Israël ne les avait pas coupés de la communauté juive de France, il ajoutait au contraire à leur aura.

Leur autorité reposait moins sur leur savoir ou leur passé que sur le lieu d’où ils parlaient et qu’ils incarnaient : Jérusalem.

Leur citoyenneté nouvellement acquise les rendait aptes à se faire les porte-parole d’Israël alors que ce thème avait été marginal jusque-là dans leurs interventions publiques.

L’obligation de réserve de l’intellectuel juif en Diaspora n’étant plus de mise, Israël était au cœur désormais de leur discours : pour le défendre, pour le justifier, pour l’exalter, pour opposer un bloc de certitude aux diffamations, aux blâmes, à la haine qu’on lui vouait dans les rangs de l’extrême-gauche française, laquelle avait raté sa révolution en mai 68 mais préservé une hégémonie intellectuelle redoutable.

Le fedayin palestinien était pour cette extrême-gauche le révolutionnaire ultime tandis que le soldat israélien était le valet de l’impérialisme et l’agent du colonialisme.

Dans ce contexte d’hostilité ambiante, l’autodéfense d’Israël, apologétique et inconditionnelle, comblait d’aise l’auditoire juif qui demandait à être rassuré et trouvait matière à l’être dans les propos de ces émissaires bienvenus de Jérusalem.

La seule voix discordante et même tonitruante – car c’était là son tempérament – fut celle de Wladimir Rabi, leur interlocuteur des Colloques. Ardent sioniste et humaniste convaincu, il avait, tout comme eux, vibré d’émotion et d’inquiétude aux jours d’attente de 1967, mais s’était retenu de les suivre dans cette euphorie des lendemains de la guerre. Heureux qu’Israël ait triomphé de ses ennemis qui avaient cherché à le détruire, il ne cachait pas sa perplexité croissante face à cette question qui le hantait et qu’il était pratiquement le seul, de l’intérieur, à poser : « Israël, que feras-tu de ta victoire ? »

Rabi prit le temps de réagir, mais lorsqu’il le fit, au printemps 1972, dans une « Libre opinion » publiée en ouverture du n° 28 des Nouveaux Cahiers, il ne mâcha pas ses mots, non pas tant envers Israël, qui jouissait encore du bénéfice du doute, qu’envers ses compagnons de Jérusalem, dénonçant dans leur attitude « la nouvelle trahison des clercs [33]».

Trois motifs suscitait sa colère : le culte idolâtre dont ils étaient l’objet ; leur parti-pris en faveur de la Raison d’État ; la confusion des registres profane et religieux consistant, pour ainsi dire, à « messianiser » à tour de bras. « C’est ainsi que l’on peut trouver chez nous un certain nombre de manifestations que l’on peut raisonnablement appeler sans forcer le néologisme : neherolâtrie, wieselâtrie, manitoulâtrie et, tout dernièrement, amadolâtrie [34] » Si Rabi s’est laissé emporté par la fièvre polémique en forçant le trait, son accusation, aussi véhémente soit-elle, témoigne, même si c’était pour s’en indigner, du magistère qu’André Neher, Léon Askénazi et Éliane Amado-Levy-Valensi exerçaient à ce moment sur la communauté juive de France.

Rabi leur reprochait de placer Israël au-dessus de tout soupçon, de lui accorder un brevet d’innocence définitif en oubliant sciemment qu’un État ne peut l’être par définition, compte tenu « des contradictions que doit affronter tout État entre la sécurité et la répression, le souci de l’ordre public et le souci de la liberté du citoyen ».

En décrétant qu’Israël est véritablement innocent, « innocent de l’ordre de l’innocence dont était le peuple juif à travers l’histoire », des crimes rituels à l’affaire Dreyfus [35, Neher était accusé d’hérésie intellectuelle par un Rabi dont la fibre dreyfusarde et péguyste saignait encore vive. Il n’épargnait pas plus Léon Askénazi qui, sur les ondes israéliennes de langue française, s’était livré à un subtil distinguo entre « morale absolue » et « morale pratique » dans le but d’approuver le principe des châtiments collectifs en Cisjordanie. Last but not least, il dénonçait « l’impérialisme spirituel » consistant à sacraliser le profane et à tenir la réunification de Jérusalem, voire le sionisme, comme des signes annonciateurs du Messie.

Bref, au lieu de remplir son rôle d’intellectuels critiques prompts à opposer à la raison d’État la voix de la mauvaise conscience, cette intelligentsia incarnait, selon Rabi, la bonne conscience, s’abandonnant « aux élans, aux pulsions, aux passions, aux mythes au lieu d’obéir à la rigueur de la raison, à la lucidité de l’analyse et à la contestation constante des options de la masse juive qui, elle, a l’excuse de céder au traumatisme de sa conscience collective. Loin de contrôler les courants de cette masse, elle les traduit et les justifie [36]»

L’attitude qui leur valut ces foudres de Rabi n’était pourtant ni calculée ni intéressée. Il y avait, sous-jacente à cette défense inconditionnelle, une crainte authentique et viscérale de la destruction d’Israël, crainte qui fut sans doute la marque de cette génération de Juifs survivants, de Juifs en sursis, qui avaient perdu tant de proches dans la Catastrophe et pour lesquels Israël restait définitivement, coûte que coûte, « la grâce de notre siècle après la tragédie ».

À la différence de Rabi jugeant que la victoire impose des devoirs au vainqueur, pour Neher et ses collègues le triomphe des armes ne modifie guère la condition précaire d’Israël : la menace demeure plus que jamais tangible. Lorsque Neher décrète Israël innocent, ce n’est pas un brevet moral de pureté définitif qu’il lui décerne, mais une pétition de principe qu’il affirme envers et contre tout tant qu’Israël demeure condamné à mort par contumace par les nations arabes qui réclament contre lui la peine capitale, avec la complicité active ou passive du reste du monde. Ce à quoi répondait en écho Amado-Lévy-Valensi lorsqu’elle déclarait de manière péremptoire : « celui qui veut nous détruire à pour moi tort a priori [37]».

Aussi importait-il de rester d’une vigilance implacable, quitte à assumer la crise probable qui se profilait entre Israël et les nations. Les convergences nouées au début des années 1960 avec les catholiques à la faveur de Nostra Aetate, avec les intellectuels de gauche autour de la guerre d’Algérie et du Vietnam, avec le pouvoir politique en France déclarant Israël « notre ami, notre allié », ces convergences se révélaient fragiles et éphémères : les Juifs de France entraient à nouveau en « zone de solitude ».

La guerre des Six jours avait provoqué une secousse dont la face lumineuse était cette solidarité qui avait transcendé autour du Mur occidental les âges, les classes, les cultures, les appartenances ethniques et les degrés de pratique religieuse tandis que la face d’ombre était cette incompréhension réciproque qui allait bientôt transformer la faille en en irrémédiable rupture.

N’est-il pas révélateur que, pressentant cette vague d’hostilité déferlante, Neher ait fait l’apologie de la représentation biblique du peuple juif isolé et sommé de ne pas tenir compte des autres – hen am levadad yishkon, allant jusqu’à voir dans ce sort funeste un « défi fécond [38] » ? Pour tenir bon dans cette épreuve de solitaire qui lui était une fois de plus imposée, Israël devait persister à faire régner en son sein ce climat de communion générale qui avait étreint le peuple en juin 1967.

Autrement dit, nulle dissidence n’était tolérable ni tolérée, d’où les mises en garde sévères contre les Juifs qui avaient osé transgresser cet impératif catégorique ; d’où aussi, en contrepartie, cette parole de réconfort et d’espérance dispensée avec tendresse et humilité à tous ceux qui venaient les interroger et chercher en eux cette attention constante à leur détresse personnelle et collective.

Ce devoir de présence à autrui fut, pour eux, comme un sacerdoce de tous les jours librement consenti et dont s’acquittèrent sans fléchir, et jusqu’à leur dernier jour, et Renée et André Neher et Éliane Amado-Lévy-Valensi et Léon Askénazi.

Quel que fut l’auditoire, à Jérusalem dans un centre d’intégration ou dans une maison des jeunes, dans les programmes d’été de l’Université hébraïque ou lors de rencontres spontanées, comme en France, à Paris et en province dans des synagogues, des oratoires, des centres communautaires et des locaux de mouvements de jeunesse, ils répondirent présent à quiconque les sollicitait de bonne foi.

Cette attention d’homme à homme ne recréait pas, idéologiquement parlant, une symétrie entre le pôle d’Israël et celui de la Diaspora. Le dialogue pouvait bien se poursuivre, il ne reposait pas sur un pied d’égalité : Israël dont ils étaient les émissaires était le secours et le recours, alors que la réciproque n’était pas vraie. Ils étaient, à leurs propres yeux, le Juif d’Israël arrivé au but, installé chez lui, retourné sur la Terre des Ancêtres, « celui qui a bouclé la boucle de l’Histoire » tandis que leur interlocuteur diasporique était engagé, lui ou sa postérité, « dans un mouvement qui, par la loi de l’histoire, tôt ou tard, devrait l’amener à s’installer en Israël [39». En dépit de leur condescendance, la diaspora, bonne fille, les accueillait à bras ouverts.

Éliane Amado-Lévy-Valensi fut plus encline à manier la plume sous forme d’articles pour narrer son expérience israélienne [40] ou d’essais lorsqu’il s’agissait pour elle de livrer ses hypothèses sur le conflit israélo-arabe (La Onzième épreuve d’Abraham, 1981), l’antisémitisme et l’antisionisme (À la gauche du seigneur ou l’illusion idéologique, 1983).

Léon Askénazi déploya avec brio dans les années 1980 et 1990 son art oral, prit ses distances avec le discours politique explicite – même si ses positions n’avaient pas changé d’un iota – pour se vouer à révéler aux Juifs épris de tradition ou seulement curieux les sources et ressources de la foi.

Enfin Levinas vint…

Après des années de dédain et d’ignorance, un intérêt se fait jour aujourd’hui pour André Neher et l’École juive de Paris. Cette résurgence inattendue peut être imputée à une cause immédiate et à une cause profonde : la cause immédiate est l’engouement qui a gagné l’Université et, au-delà, le public israélien lettré pour la pensée d’Emmanuel Levinas dont on a traduit avec succès, entre autres, les Leçons talmudiques et Difficile Liberté et, tout récemment, pour sa biographie par Salomon Malka grâce auquel le contexte historique qui entoure l’œuvre est restitué.

Ironie de l’histoire ! Levinas n’avait pas suivi ses collègues des Colloques, il avait préféré demeurer à la lisière, rester en-dehors, et c’est par lui pourtant, par le truchement de ses œuvres, que l’on prend soin de redécouvrir maintenant l’École juive de Paris, de même que l’on traduit aujourd’hui Bergson si cher à Éliane Amado-Lévy-Valensi.

Un premier colloque s’est tenu à l’Institut Van Leer en 1999 et un effort de traduction sans précédent a été accompli pour proposer l’œuvre de Neher au lecteur hébraïque.

Tour à tour, ont été publiés en hébreu L’identité juive (1994), L’essence du prophétisme (1999), aux éditions Magnès de l’Université hébraïque) et, en 2003, Le Puits de l’exil. Lors d’un colloque consacré à Levinas en Israël, la part belle a été faite pour découvrir ceux de ses interlocuteurs qui, venus s’installer en Israël, n’y avaient pas reçu l’attention requise.

Un premier ouvrage collectif sur André Neher et l’École de pensée de Paris est paru en 2005 dans le but explicite de faire connaitre l’homme et l’œuvre. Enfin, une anthologie réunissant la transcription de cours de Léon Askénazi est prévue pour 2009 aux éditions Yediot Aharonot.

Cette attention confirme une évolution sensible dans la société israélienne : de même que les catégories idéologiques ont perdu leur aspect binaire et manichéen, de même les catégories religieuses et laïques ont laissé place à des formes intermédiaires.

Les extrêmes survivent encore, mais ils ne résument plus l’ensemble des possibles.

C’est dans cette brèche qu’une place est faite aujourd’hui pour une pensée juive qui ne soit ni édifiante ni savoir pur.

Notes

[1]
Éliane Amado-Lévy-Valensi, « La finalité spirituelle de l’alyah », Lettres de Jérusalem, Bruxelles, Éd. Louis Musin-CIREL, coll. « La Mémoire d’Israël », 1983, p. 49. Ce travail a nécessité la consultation de fonds d’archives et des entretiens avec Daniel Askénazi, Jacqueline Dreyfus, Benjamin Gross, Bernard Dov Hercenberg et Israel Kivco, pour lesquels l’aide de Medad Benichou a été précieuse. Qu’il en soit remercié.

[2]
Central Bureau of Statistics, Immigration to Israel 1948-1972, part I : Annual data, Special Series n 416, Jerusalem, 1973, pp. 22-23. Le tableau rend compte de l’immigration en Israël en fonction du pays de résidence et inclut tant les résidents temporaires que les olim (ceux qui font leur alyah).

[3]
Le tableau, année par année, de l’immigration des Juifs de France en Israël de 1948 à 2005 figure dans le livre d’Erik H. Cohen, Heureux comme Juifs en France ?, Jérusalem, éditions Elkana et Akadem, 2007, p. 274.

[4]
L’Existence juive, de l’un, et le Portrait d’un juif, de l’autre, datent de la même année : 1962.

[5]
Cf. Perrine Simon Nahum, « ‘Penser le judaïsme’. Retour sur les Colloques des intellectuels juifs de langue française (1957-2000) », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, n° 38/1, 1er semestre 2005, pp. 79-106 (N.D.L.R.)

[6]
À cet égard, le livre de Georges Friedmann témoigne bien de cette ambivalence entre une attention sympathique pour les réalisations d’Israël et le sentiment que ses destinées différent largement de celles de la Diaspora, écart justifiant l’auteur à projeter la « fin du peuple juif » inscrite dans le titre. Voir Georges Friedmann, Fin du peuple juif ?, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965.

[7]
André Neher, Dans tes portes, Jérusalem, Paris, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », 1972, p. 25.

[8]
Voir dans le recueil d’Éliane Amado-Lévy-Valensi cité en note 1 la partie intitulée plus simplement « Avant l’Alyah ».

[9]
André Neher, op. cit., pp. 27-28.

[10]
Avraham Ytshak Hacohen Kook (Lituanie, 1865 – Jérusalem, 1935), fut grand rabbin ashkénaze de Palestine de 1923 à sa mort. Sioniste contrairement à la plupart des cercles orthodoxes, il fut considéré comme le guide spirituel du parti sioniste-religieux, le Mizrahi, sans qu’il lui ait été directement associé. Voir Sionismes. Textes fondamentaux, réunis et présentés par Denis Charbit, Paris, Bibliothèque Albin Michel Idées/Menorah, 1998, chapitre XIII, et Alain Dieckhoff, L’Invention d’une nation, Israël et la modernité politique, Paris, Gallimard, coll. « Essais », 1993 (N.D.L.R.).

[11]
Éliane Amado-Lévy-Valensi, « La ‘Terre aride’, terme ultime de la sanctification », (octobre 1965), Israël dans la conscience juive, Paris, PUF, 1971, p. 38. (C’est moi qui souligne).

[12]
Traduction de « Kotel maaravi », plus connu en Occident sous le nom de « Mur des Lamentations (N.D.L.R.)

[13]
Éliane Amado-Lévy-Valensi, op. cit., p. 4.

[14]
André Neher, « L’arrière-d’acier », op. cit., p. 33.

[15]
Ibid., p. 39.

[16]
André Neher, « Discours de clôture » (janvier 1968), Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 360.

[17]
Adjectif forgé sur le terme hébraïque « Galout », signifiant exil (N.D.L.R.)

[18]
André Neher, « Discours de clôture », op. cit., pp. 356-357.

[19]
André Neher, Le Dur bonheur d’être Juif, Victor Malka interroge André Neher, Paris, Le Centurion, coll. « Les interviews », 1978, p. 102.

[20]
André Neher, « Alyah mimeromei tsarfat lesiei haaretz » (L’ascension des hauteurs de France vers les sommets de la Terre [d’Israël]), conférence prononcée dans la résidence du président de l’État d’Israël, 18 janvier 1968, Bekol zot… (Quand même…), Jérusalem, Rubin Mass, 1977, p. 56.

[21]
Claude Klein, Deux fois vingt ans, Israël, Paris, Éditions du Félin, 1990, p. 173.

[22]
L’anecdote est rapportée par le rabbin Albert Hazan, ami et disciple d’André Neher. Voir Yehoyada Amir (dir.), Andre Neher and Jewish Thought in Post-Holocaust France, Van Leer Jerusalem Institute and Hakibbutz Hameuchad Publishing House, 2005, p. 28. (en hébreu).

[23]
Voir surtout Éliane Amado-Lévy-Valensi, Lettres de Jérusalem, op. cit., pp. 100, 129, 159, 234, 244.

[24]
André Neher, Dans tes portes, op. cit., p. 72.

[25]
Éliane Amado-Lévy-Valensi, « Ce pays qui nous incombe » (janvier 1977) et « Manuel de l’oleh hadash (nouvel immigrant) » (février 1972), Lettres de Jérusalem, op. cit., pp. 284, 288 et 130.

[26]
Expression hébraïque désignant les Juifs faisant leur retour au judaïsme (N.D.R.L.)

[27]
André Neher, Dans tes portes, op. cit., p. 180.

[28]
Ibid., p. 116.

[29]
Le troisième « mousquetaire », Lucien Lazare, qui avait exercé à Strasbourg des fonctions communautaires, fut nommé directeur du lycée René Cassin, créé sous les auspices de l’Alliance israélite universelle. Il se tourna ensuite vers l’histoire et poursuivit des recherches sur la Résistance juive sous l’Occupation allemande qui donnèrent lieu à plusieurs publications, lesquelles lui valurent une notoriété en France quand bien même il a travaillé hors de l’institution universitaire.

[30]
Avi Sagui and Dov Schwartz, “The Department of Philosophy : On the Border of Two Worlds”, in Dov Schwartz (ed.), Bar-Ilan University From concept to enterprise, vol. I : Milestones and history of departments, Ramat-Gan, Bar-Ilan University Press, 2005, pp. 349-362.

[31]
Voir Léon Askénazi, « Pour la « rehébraïsation » du peuple juif », suivi de « Je suis Juif, mes enfants sont Israëliens, mes petits-enfants sont hébreux », in Léon Askénazi, La Parole et l’écrit, vol. II : Penser la vie juive aujourd’hui, Paris, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », pp. 165-171 et 172-174.

[32]
À l’exception d’André Neher décédé cinq ans auparavant.

[33]
L’expression s’inspire du fameux livre de Julien Benda, La Trahison des clercs (1927), qui fustigeait l’adoption par les clercs (les intellectuels) des « passions politiques » du temps (N.D.L.R.).

[34]
Wladimir Rabi, « La nouvelle trahison des clercs », Les Nouveaux Cahiers, n° 28, printemps 1972, p. 4-5.

[35]
André Neher, « Allocution d’ouverture » (janvier 1968), Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 200.

[36]
Wladimir Rabi, op. cit., p. 8.

[37]
Éliane Amado-Lévy-Valensi, « Le complexe de Crillon et ses remèdes » (janvier 1978), Lettres de Jérusalem, op. cit., p. 307.

[38]
André Neher, « Discours de clôture » (janvier 1968), Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 356.

[39]
André Neher, Le Dur bonheur…, op. cit., p. 207.

[40]
Les articles furent publiés dans Information juive principalement.

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