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par Clémence Boulouque

L’étymologie le suggère : « Mal dire, c’est maudire » et l’italien « maledetto » est encore plus clair.

« À partir des lettres, propositions et des verbes commence une vie », écrit Levinas à propos de la Torah dans Au-delà du verset[1].

Dès lors, au fil des noms, c’est toute une création qui se dessine.

Dans cette poésie, au sens de faire apparaître, puisque tel est le sens du verbe grec « poiein », la Torah ne peut mal nommer, ou plus exactement, elle ne peut nommer qu’au plus juste, au plus près de l’être.

Les noms expriment un caractère, une caractéristique. Ils changent lorsque le personnage fait sa mue : Saraï devient Sarah lorsqu’est annoncée la naissance d’Isaac, et donc, par lui, de tous les ancêtres d’Israël.

Lorsque Sarah embrasse son destin, celui de matriarche, elle perd son youd (y) – elle n’est plus « ma » princesse, son nom littéral, mais « la » princesse.

Le youd marque la propriété, or la matriarche accède à l’universalité. Universalité à travers la féminité, si l’on suit l’interprétation qui voit dans la lettre youd un élément phallique dans la tradition hébraïque [2]. Universalité parce qu’elle perd ce qui est la lettre initiale du mot divin [3] – pour en faire don sans doute à Israël, qui commence aussi en hébreu par la lettre youd.

Mais si les dénominations ne sont pas fortuites, que signifie le silence ?

Les femmes sans nom sont-elles des femmes sans caractère ? Sans destin ? Sans malédiction ni bénédiction ? Ce sont les femmes de Caïn, de Noé, dont l’identité est définie par cet attribut du sujet : femme « de » – et donc par ceux qui les ont choisies comme compagnes.

C’est la femme de Tekoa, dont le nom manquant est donné par celui de son village [4]. Elles semblent être dans un entre-deux, ni héroïnes, ni cohorte de toutes celles dont l’identité se résume à une position, à une fonction – la prostituée, la servante, la veuve ou la divorcée.

Dans les nombreuses généalogies, les femmes sont omises.

Si les engendrements, les toldot, dessinent l’histoire, les femmes sont-elles alors en dehors de l’Histoire ? L’une des premières occurrences d’une énumération des deux sexes intervient dans Genèse, 11, 11 lorsque les enfants de Shem, l’aîné de Noé, sont enfin désignés – Arphaxad ainsi que « des fils et des filles ».

Serait-ce que la génération du déluge, celle qui doit répondre au dessein divin, avec qui doit disparaître l’iniquité et avec qui est conclu un pacte, ne peut laisser de côté, avec les femmes, un pan entier de l’humanité – quitte à n’en faire qu’un versant anonyme?

Le Midrach donne des mots aux silences de la Torah, et donc, souvent, des noms à celles qui n’en ont pas.

Ainsi en va-t-il de la femme de Noé : le Midrach Rabba avec Rabbi Abba bar Kahana en fait Na’ama (plaisante) car son comportement plaisait à Dieu [5]..

Ce qui ferait écho à Noé, qui était « juste entre ses contemporains ». Si elle est Naama, sa filiation devient lisible : elle est alors fille de Lamech et Tsilla, ainsi que sœur de Tubalcaïn [6].

Mais des rabbins, dans le Targoum Yonathan, rejettent cette interprétation de son nom en disant que la femme était impie et chantait avec un tambour qui plaisait aux impies [7].

Cette idée de chant agréable rappelle les mots qui désignent David : ne’im zmirot yisrael [8].

Dans cet affrontement sur le sens du nom, l’enjeu évident concerne le regard à porter sur la nature de la femme. Voire même du couple – est-il par nature et par destin bien assorti, ou la femme est-elle la part mauvaise de l’homme ?

La femme de Loth devient statue de sel, après s’être retournée alors que le couple fuyait vers Tsoar [9. ; et, dans le Midrach elle est nommée Édith pour avoir été témoin de la destruction (’ed).

Les filles de Loth [10] vivent avec leur père dans une grotte après la destruction de Sodome et Gomorrhe. Elles le font boire deux nuits consécutives et ont des relations sexuelles avec lui. L’une enfante un fils, Moav (littéralement « de mon père ») qui sera ancêtre des Moabites et l’autre, Ben Ammi (« fils de lui qui a été avec moi »), ancêtre des Ammonites – les uns comme les autres étant des ennemis inlassables d’Israël.

De prime abord, l’inceste est une façon de délégitimer l’ennemi. Pourtant, le Messie sera descendant de Ruth la Moabite. Et Naama, la femme de Salomon, appartient à la lignée ammonite. Lointainement, le Messie est donc enfant de l’inceste et de l’étranger.

Ne pas nommer les filles qui transgressent l’interdit de l’inceste serait presque respectueux, laissant la mauvaise lumière sur le nom et la dépravation de Loth.

Le Midrach nomme l’une des deux « Paltit », appelée ainsi parce qu’elle était née peu après que Loth fut sorti de captivité [11], et y voit la femme d’un dignitaire de Sodome ; dans les Pirqué de Rabbi Eliezer [12], elle contrevient aux lois de Sodome car elle pratique la tsedaka auprès d’un homme pauvre, puis est découverte, donc brûlée. Sur le bûcher, elle enjoint Dieu de rendre sa justice « et le jugement sur les habitants de Sodome ». Elle est celle qui accélère le jugement divin.

Les femmes sans noms sont des éléments qui font surgir les instances de Dieu et précipitent les comportements des hommes.

Dans le livre de Samuel (II), 14, une femme incarne cette maïeutique, cette façon de faire advenir, cette poétique des anonymes de la Bible. Elle est « la femme de Tekoa », ce village situé au sud de Jérusalem, et y exerce un véritable pouvoir. « Femme avisée », elle est choisie par Joab pour réconcilier David et son fils Absalon.

Absalon a tué son demi-frère Amnon, autre fils de David, car ce dernier avait violé Tamar, fille de David et sœur d’Absalon, avant de la tuer [13].

La femme de Tekoa répète les paroles que Joab lui a « mises dans la bouche ». Elle se fait passer pour veuve et va chercher la protection du roi « pour que le vengeur du sang ne multiplie pas les ruines [14]» : l’un de ses fils a tué l’autre et la famille cherche à se venger du fratricide.

Le roi prend parti pour le fils survivant, avant de comprendre le parallèle des situations et de découvrir le stratagème de Joab. Comme dans la parabole de Nathan, lors de l’adultère du roi avec Bethsabée [15, David a besoin d’une évocation indirecte de sa propre situation pour réfléchir. Loin de s’irriter, il perçoit la finesse de la femme de Tekoa et la réconciliation advient, même si ses résultats sont ambigus puisque Absalon se révolte quelques années après son retour.

L’anonymat est aussi celui de la victime, de la sacrifiée, la honte surgissant sur celui qui s’est rendu coupable de l’acte mauvais.

Tel est le cas de la fille de Jephté le Galaadite [16]. Celui-ci est fils de Gilad et d’une prostituée ; son ascendance douteuse le conduit à être expulsé de chez lui par ses demi-frères et à devenir hors la loi, au milieu d’un « ramas d’aventuriers » construisant ainsi sa réputation de combattant.

Lorsque son peuple est menacé par les Ammonites, les Galaadites en appellent à lui pour être leur commandant, charge qu’il accepte après avoir reçu l’assurance que, en cas de victoire, il sera leur chef. Avant de partir au combat, il fait publiquement vœu à Dieu de lui sacrifier « la première créature qui sortira de la maison au-devant de moi, quand je reviendrai vainqueur des enfants d’Ammon [17] ».

Or c’est sa fille unique qui accourt vers lui ! Elle lui demande un délai de grâce de deux mois, le temps de pleurer avec ses amies sa virginité avant de revenir et laisser son père accomplir à son égard « le vœu qu’il avait prononcé ».

Puisque le vœu a été fait devant tous dans sa ville de Mitspah, y aurait-il donc un consentement sacrificiel de la fille ? Et pourquoi, même s’il n’a absolument pas exigé ce sacrifice, Dieu ne retient-il pas le bras de Jephté, en une seconde ’aquéda [18]?

Pourquoi les femmes n’empêchent-elles pas la jeune femme de s’enfuir lorsque, réunies loin de la ville dans un adieu, la fille de Jephté décide de retourner vers son foyer où, elle le sait, l’attend la mort, pourquoi de tels mots prononcés à la légère ne sont-ils pas reprochés au père ? Est-ce là, à travers cet exemple de l’injustifiable, un argument pour instituer la monarchie et en finir avec une ère inique ? Auquel cas, la fille de Jephté est un adjuvant, un rouage de l’Histoire. Mais c’est une mort qui reste inutile.

Mourir pour rien. L’opprobre tombe. Et cet absurde en annonce un autre, contre lequel se révolte une autre anonyme, la femme de Job. Elle est celle qui refuse le lien entre souffrance et culpabilité, elle est celle qui met son époux en chemin : « Persévères-tu dans ta piété ? Renie Dieu et meurs [19]»

La femme est celle qui crée la tension dans la phrase, ses propos sont brefs et cassants, et tranchent avec les volutes des amis, des faux consolateurs. Elle est iconoclaste, mais éveille Job à la révolte, celle pour laquelle Dieu le récompense. Celle qui s’inscrit aussi dans les querelles entre les Juifs et Dieu, dans le destin d’Israël, qui refuse certains décrets iniques, qui seraient uniquement d’injustifiables principes.

Car la racine du mot « stérilité » est la même que celle du mot « principe » (« ’aqarout » et « ’iqaron » – soit ’ayin, qaf et rech).

Les femmes ne sauraient qu’en de rares exceptions, en être porteuses : il leur revient plutôt, sans doute, d’incarner l’advenir, l’Histoire, quel qu’en soit le visage. Et les anonymes sont ces rouages de l’histoire.

Après tout, l’« encens », ainsi que Rachi nomme les matriarches [20], semble ne pas laisser de trace non plus.

Les femmes sans nom, aussi, sont des matrices, même si elles ne sont pas des matriarches.

Dans l’absence de nom, il faudrait voir une poétique, un chemin d’interprétation. Toutefois ne pas nommer n’apparaît pas comme une vertu : y voir une grâce serait ignorer angéliquement ou coupablement la dimension masculine des textes, que les relectures contemporaines affinent sans l’oublier.

Si nommer est une marque de pouvoir, ces femmes sans nom échappent à tout pouvoir.

Elles sont en deçà et au-delà. Elles sont de celles qui plairaient à la poétesse Marina Tsvetaieva : « passer sans laisser de trace/est peut-être la meilleure façon de conquérir le temps et l’univers [21]», de s’en rendre la part invisible mais indispensable.

Mais, surtout, si l’effacement peut être perçu comme vertu, comme soustraction au pouvoir, comme humilité, les êtres effacés ne doivent pas être les oubliés.

Tel est le danger qui les guette et qui nous guette. Mais c’est aussi, donc, en creux, une éthique, que d’honorer la mémoire ou la partition de qui ne s’inscrit pas en toutes lettres dans nos paysages et nos textes, en nos tissus, nos mémoires.

Notes

  • [1]
    Emmanuel Levinas, Au-delà du verset, éditions de Minuit, Paris, 1981, p. 46.
  • [2]
    Catherine Chalier, Les matriarches, Cerf, Paris, 2000, p. 43.
  • [3]
    La lettre youd est également la première du tétragramme (youd-he-vav-he), donc le début du nom de Dieu.
  • [4]
    Samuel (II) 14, 1-4.
  • [5]
    Genèse Rabba, 23, 3.
  • [6]
    Genèse 4, 22.
  • [7]
    Targum Yonathan sur Genèse 4 : 22.
  • [8]
    Samuel (II) 23, 1.
  • [9]
    Genèse, 19, 15-26.
  • [10]
    Genèse 19,18.
  • [11]
    De l’hébreu palet, rescapé, réfugié. Cf. Ginzburg, Les Légendes des juifs, vol. I, Abraham, partie IV.
  • [12]
    Pirqué de Rabbi Eliezer, chapitre 25.
  • [13]
    Samuel (II) 13.
  • [14]
    Samuel (II) 14, 11.
  • [15]
    Samuel (II) 12.
  • [16]
    Juges 11.
  • [17]
    Juges 11, 31.
  • [18]
    La ’aquéda, littéralement “la ligature”, fait référence à l’épisode communément appelé sacrifice d’Isaac (gen, 22).
  • [19]
    Job 2, 9.
  • [20]
    Rachi sur Nombres 5 ; 15 voir aussi Les matriarches, op. cit., p. 13.
  • [21]
    Poèmes de la fin, Éditions L’Âge d’homme, Paris, 1984.

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