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par Michèle Bitton

S’il est une légende particulière qui a fait sortir la figure mythique de Lilith des domaines magico-religieux qui sont les siens, c’est assurément la légende médiévale de Ben Sira dans laquelle cette démone apparaît en première femme d’Adam.

De fait, ce n’est qu’un court extrait d’une des variantes de cette légende qui a fait la fortune de Lilith auprès des mouvements féministes un peu partout dans le monde à partir du milieu du XXe siècle. On le trouve cité par exemple dans le journal new-yorkais Lilith Magazine créé en 1976, et qui, à chaque numéro, justifie ainsi ce titre :

« Le nom de notre journal est celui de la femme qui précéda Ève et qui insista sur son égalité avec Adam : « Après que le Saint béni soit-il créa le premier être humain, Adam, il créa une femme, elle aussi de la terre et l’appela “Lilith”.

Lilith dit : “Nous sommes égaux parce que nous venons tous les deux de la terre”. »

Depuis la « redécouverte » de cet épisode par les féministes, mais avant elles par d’autres cercles et surtout par des écrivains depuis le XIXe siècle [2], la popularité de Lilith n’a cessé de croître dans la littérature, la chanson, le cinéma et dans le nouveau médium qu’est internet dans lequel on peut trouver des centaines de sites consacrés à Lilith, des plus savants au plus sataniques en passant par les plus érotiques.

Un retour aux sources et à un examen plus approfondi de cette légende dans l’Alphabet de Ben Sira nous réservera en fait des surprises.

Pour cet auteur médiéval anonyme, il n’était certainement pas question dans cet épisode de défendre l’égalité des femmes, mais bien au contraire de tourner en ridicule la démone Lilith qui avait osé demander au premier homme qu’il se couche au-dessous d’elle !

L’Alphabet du Pseudo Ben Sira

La légende dont il est question appartient à un recueil anonyme composite, hébraïque et araméen, difficile à dater et dont il existe de nombreuses versions manuscrites et imprimées.

On suppose que ce recueil a été composé, pour ses parties les plus anciennes, en Orient, peut-être en Perse, au début de l’Islam, entre le VIIe et le Xe siècle [3]….

Il était déjà cité au XIe siècle dans divers cercles ashkénazes, notamment en France. Il fut imprimé pour la première fois à Salonique en 1514, puis à Constantinople en 1519 et à Venise en 1544.

À la fin du XIXe siècle, Maurice Steinschneider en fit paraître une première édition critique à partir de l’édition de Venise et d’un manuscrit retrouvé à Leyden [4]. Depuis, parmi les nombreuses études consacrées à ce recueil, la plus importante reste la thèse de doctorat soutenue en 1977 par Eli Yassif à l’Université hébraïque de Jérusalem : Pseudo Ben-Sira : le texte, son caractère littéraire et son statut dans la littérature juive du Moyen Âge (en hébreu) [5].

Cette thèse que nous avons pu consulter, et qui a le mérite de présenter les nombreuses variantes des textes de Ben Sira, nous permettra de comparer celles qu’il a recueillies pour la légende relative à Lilith. Nous en lirons tout d’abord la traduction que nous avons effectuée à partir du texte hébraïque publié par J.D. Eisenstein dans son recueil de légendes juives [6].

La légende de Lilith dans l’Alphabet du Pseudo Ben Sira, d’après Eisenstein

« Dès que son jeune fils fut malade, le roi [Nabuchodonosor] lui dit [à Ben Sira] : Guéris mon fils, sinon je te tuerai.

Ben Sira s’assit immédiatement et confectionna une amulette au nom de pureté. Il y inscrivit le nom des anges chargés de la guérison par leurs noms, leurs formes, leurs visages, leurs ailes, leurs mains et leurs pieds.

Lorsque Nabuchodonosor vit l’amulette, il demanda qui ils étaient.

Ben Sira lui répondit : ce sont les anges chargés de la guérison, Sanoï, Sansenoï et Semanguelof.

Lorsque le Saint béni soit-il créa le premier homme unique, il dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Il lui créa une femme de la terre comme lui et l’appela Lilith.

Ils en vinrent immédiatement à se quereller. Elle disant : Je ne me couche pas au-dessous ; et lui disant : Je ne me couche pas au-dessous mais au-dessus, car tu es destinée toi à être au-dessous et moi au-dessus.

Elle lui dit : Nous sommes tous deux égaux parce que nous sommes tous deux de la terre.

Mais ils ne purent s’entendre, et lorsque Lilith vit cela, elle prononça le Nom intégral et s’envola dans les airs de l’univers.

Adam se leva pour prier son consolateur et dit : Maître de l’univers, la femme que tu m’as donnée m’a quitté et s’est enfuie.

Le Saint béni soit-il envoya immédiatement ces trois anges après elle pour qu’ils la ramènent.

Le Saint béni soit-il lui dit qu’il vaut mieux qu’elle accepte de revenir, sinon elle devra supporter de voir mourir chaque jour cent fils.

Ils la suivirent et la retrouvèrent dans la mer, dans les eaux profondes dans lesquelles les Égyptiens devront plus tard périr noyés.

Ils lui rapportèrent les paroles de Dieu, mais elle n’accepta pas de revenir. Ils lui dirent : Nous te noierons dans la mer.

Elle leur dit : Laissez-moi, car je n’ai été créée que pour affaiblir les nouveau-nés, depuis leur naissance jusqu’à l’âge de huit jours si c’est un garçon, et du jour de sa naissance jusqu’à l’âge de vingt jours si c’est une fille.

Lorsqu’ils entendirent ses paroles, ils renoncèrent à la ramener.

Elle leur jura au nom du Dieu vivant et présent : à chaque fois que je vous verrai ou que je verrai vos noms ou vos formes sur une amulette, je n’exercerai pas de pouvoir sur ce nouveau-né.

Et elle accepta que meurent chaque jour cent de ses fils. C’est ainsi que meurent chaque jour cent des démons.

Et c’est pourquoi nous écrivons leurs noms sur une amulette destinée aux petits garçons. Elle les voit, elle se souvient de son serment, et l’enfant guérit [7] »

Ce récit, qui débute par la demande que le roi Nabuchodonosor adresse à Ben Sira de guérir son fils, sous peine de perdre lui-même la vie, vient avant tout démontrer l’efficacité de l’amulette qu’il va lui présenter et dont la caractéristique est de comporter les noms des anges guérisseurs, Senoï, Sansenoï et Semanguelof.

Il correspond à un type répandu de récits étiologiques dans lesquels une introduction mythique vient justifier la pratique existante d’un rituel magique.

Le déroulement de ce récit peut en effet être découpé en deux séquences principales : une séquence mythique et une séquence performative, lorsque le succès humain de la performance est assuré par la réitération de l’acte primordial qui a été victorieusement accompli in illo tempore par des héros.

Ce temps mythique est ici celui de la création selon la Genèse biblique, et se déroule donc probablement (car cela n’est pas dit dans le récit de Ben Sira) au jardin des délices, le gan Éden dans lequel Dieu avait placé le Premier homme.

Le prologue mythique se poursuit également dans un autre lieu, dans les profondeurs de la mer, le domaine des démons dans lequel Lilith avait trouvé refuge, et à propos duquel le récit précise que c’est là que les Égyptiens sont appelés à périr. Cette référence aux Égyptiens a sans doute pour source d’anciennes croyances juives qui considéraient l’Égypte comme le royaume des démons.

Le héros de cette légende n’est rien moins qu’Adam, le premier homme du récit de la Genèse où il est dit : « il n’est pas bon que l’homme soit seul », et où Dieu décide de lui créer une compagne.

Mais, contrairement au récit biblique, cette compagne n’est pas Ève, mais Lilith.

Il fallait que Lilith soit connue du public auquel s’adressait cette légende pour qu’elle puisse être évoquée ainsi sans autre explication ; d’après des sources plus anciennes, Bible, Talmud, midrach, targoumim, il est évident qu’au Xe siècle, elle était très connue en tant que démone.

De même, dans la légende de Ben Sira, contrairement au deuxième récit biblique de la création (Gen. 2,18), cette compagne d’Adam n’est pas créée de sa côte, mais de la terre comme lui.

La querelle qui va opposer ces héros mythiques, querelle qui ne fait écho à aucun épisode de la Genèse, est triviale et porte sur les positions que chacun voudrait adopter dans les relations sexuelles, chacun préférant être au-dessus de l’autre.

Mais la justification apportée par Adam : « tu es destinée, toi, à être au-dessous et moi au-dessus » s’appuie, elle, sur un aphorisme talmudique probablement connu lui aussi par les lecteurs ou le public auquel s’adressait ce récit.

En effet, dans le traité Nidda, à la question « Pourquoi [dans les rapports sexuels] le visage d’un homme est-il tourné vers le bas, et celui d’une femme est-il tourné vers le haut, vers l’homme ? » la réponse est simple et définitive ! : « Parce que c’est l’endroit où il a été créé et parce que c’est l’endroit où elle a été créée. » (Nidda, 31a du TB).

La tentative de Lilith de défendre sa position en se réclamant de l’égalité de leur création est vouée à l’échec face à l’argument emprunté par Adam au Talmud, le code sacralisé de la loi juive.

En référence au Talmud, Lilith ne peut apparaître que comme une femme « anormale », qui refuse de se soumettre à la Loi. Elle abandonne le terrain, mais elle connaît un moyen magique pour s’enfuir : en prononçant le Nom « explicite » de Dieu (shem ha-mephourash) elle peut s’envoler.

Il faut sans doute apporter quelques précisions à ce Nom dont Lilith a connaissance.

Nous l’avons traduit littéralement, par « le Nom explicite », alors qu’en fait, il désigne au contraire le Nom mystérieux, ineffable et indicible de Dieu, dont la connaissance donne l’omnipotence à celui qui le prononce.

C’est par euphémisme que le judaïsme le désigne comme le Nom explicite, pour signifier, au contraire, qu’il est imprononçable, de même que, nous dit Gaster, pour désigner un « aveugle » on dira un homme « plein de lumière [8]».

Ce nom qui, comme le tétragramme YHVH (yod, he, vav, he) ne peut pas être prononcé, est remplacé dans le judaïsme par de nombreux noms de substitution.

La création de nouveaux noms pour désigner la divinité est un des éléments centraux de la magie juive, qui pour cela utilisera une infinité de moyens toujours fondés sur des combinaisons de lettres hébraïques.

Nous rencontrerons plusieurs de ces noms magiques de Dieu dans les amulettes que nous avons étudiées, mais ici, il est dit que Lilith connaissait le nom ineffable, réservé aux seuls initiés.

Nous n’avons pas d’explication satisfaisante pour justifier cette connaissance extraordinaire attribuée à Lilith, si ce n’est la dérision de l’auteur qui pourrait se moquer de cette connaissance en l’attribuant à un démon.

Nous verrons d’ailleurs que, dans différentes variantes de cette légende, il n’est question dans ce passage que du « Nom » (ha-shem), sans autre précision. Quel que soit ce Nom, la Lilith de Ben Sira en avait connaissance, et c’est grâce à ce Nom qu’elle peut s’enfuir et s’envoler. Cela laisserait entendre qu’au départ elle n’avait pas la capacité de voler, et qu’elle était une simple créature féminine, sans ailes. Elle subit donc une transformation à l’intérieur même de la légende où elle passe d’un statut de femme à celui de démone ailée.

Bien qu’il l’ait vu s’envoler, Adam aurait bien voulu garder sa femme quand même, puisqu’il va se plaindre à Dieu. Dieu acquiesce à sa prière et envoie à sa poursuite les trois anges susnommés pour qu’ils la ramènent. Mais la décision de Lilith est ferme, elle ne veut pas revenir parce qu’en fait, dit-elle, elle a été créée pour autre chose : faire du mal aux nouveau-nés. Il n’est plus du tout question de son refus de se coucher sous Adam.

Ici se termine la partie mythique qui venait expliquer la confection d’une amulette de protection du nouveau-né portant les noms des trois anges guérisseurs.

La partie suivante est proprement étiologique, car elle confirme que Lilith peut être vaincue, puisqu’à la demande des anges, elle accepte d’abandonner ce pouvoir maléfique qui lui a été donné sur les nouveau-nés, un pouvoir qui est différencié selon le sexe des nourrissons, dès lors qu’elle verra les noms et les formes de ces anges inscrits sur une amulette.

Le récit ajoute aussi qu’elle accepta que meurent chaque jour cent de ses fils, sans préciser avec qui elle a pu les concevoir, mais sans doute avec Samaël avec lequel elle forme un couple démoniaque dans toutes les légendes juives ultérieures.

Cette promesse supplémentaire pourrait appuyer le caractère indigne de Lilith qui laisse mourir ses enfants.

Bien sûr, une telle amulette est efficace, puisqu’à la fin du récit l’enfant guérit.

Des amulettes de protection des nouveau-nés contre Lilith continuent encore aujourd’hui à invoquer les noms de ces trois anges, mais ici, c’est avant tout le prologue de la légende qui retiendra notre attention, prologue qui présente des variantes selon les différents textes étudiés par Eli Yassif.

Eli Yassif a organisé les différentes variantes qu’il a rassemblées selon deux grandes traditions, la tradition ashkénaze et la tradition italienne. Nous nous contenterons de signaler succinctement ces variantes les plus significatives par rapport à Lilith.

Les variantes de la légende sur le personnage de Lilith

Dans toutes les variantes, le premier acte de l’épilogue mythique présente toujours les mêmes éléments : unicité originelle de l’homme, sa solitude, création de son aide de la terre, puis Dieu qui la nomme Lilith.

La tradition ashkénaze présente des variantes dans la matière dont elle fut créée : soit « de la terre » soit « de la côte » soit « de la poussière », et éventuellement « comme lui ».

De même, le thème de la querelle est toujours celui de la position dans l’acte sexuel : elle ne veut pas être dessous et lui veut être dessus ; des différences dans le dialogue insistent plus ou moins sur la fermeté de l’un ou de l’autre, et c’est toujours Lilith qui argumente en se prévalant de l’égalité de leur création terrestre.

Dans le troisième acte, c’est toujours par l’entremise magique du Nom que Lilith peut se sauver, et éventuellement s’envoler. La tradition ashkénaze ajoute un élément : la colère d’Adam, une autre manière d’affirmer son autorité qui peut sous-entendre un acte violent de sa part.

Il ressort que dans cette légende, qui vaut surtout par sa partie suivante qui justifie l’usage des amulettes portant les noms des anges guérisseurs, les variantes qui ont été introduites semblent l’avoir été pour donner une image plus « virile » d’Adam qui finalement n’a pas su se faire obéir et n’a eu d’autre recours que de prier Dieu qu’il lui ramène sa compagne.

Mais une dernière variante relative au caractère mythique de Lilith, qui apparaît en dehors du prologue, est particulièrement intéressante car elle a de nombreux prolongements dans la littérature juive ultérieure : la justification du refus de Lilith de revenir auprès d’Adam car le « grand démon » l’a déjà prise.

Cette justification, qui n’apparaît que dans la tradition ashkénaze qui l’appuie prétendument sur une loi du Deutéronome, a très probablement été ajoutée à l’original de Ben Sira par un éditeur plus tardif afin de donner une raison plus plausible au refus de Lilith d’obéir à son mari et aux anges.

Ce personnage de « grand démon » (ha-shed ha-gadol) était, selon Joseph Dan, inconnu des sources juives antérieures [9], mais il ne restera pas longtemps anonyme.

Il semble que ce soit parmi les premiers cabalistes, et notamment Isaac ha-Cohen qui, s’inspirant de cette variante de la légende de Ben Sira, identifiera pour la première fois ce « Grand démon » avec lequel Lilith s’est accouplée, avec Samaël, déjà désigné dans la littérature juive comme le grand roi de tous les démons.

« Pour répondre à votre question concernant Lilith, je vais vous expliquer son essence. Il y a une tradition que nous avons reçue de nos anciens sages qui connaissaient l’usage du Savoir secret sur les Palais inférieurs, qui est une manipulation des démons et une échelle avec laquelle on peut atteindre les niveaux de la prophétie.

Selon cette tradition, il est clair que Samaël et Lilith sont nés Un, semblables à la forme d’Adam et Ève qui sont nés Un, reflétant ce qui est au dessus. C’est ce qu’ont reçu les sages à propos de Lilith dans le Savoir secret sur les Palais inférieurs.

Lilith la Vieille (la matrone) était la compagne de Samaël. Les deux sont nés à la même heure dans l’image d’Adam et Ève, mêlés l’un à l’autre. Asmodée, le grand prince des démons, avait lui pour compagne Lilith la Jeune, fille du roi Qafsefoni et de sa compagne Mehetabel, fille de Matred. Lilith est leur fille.

C’est exactement le texte qui est écrit dans le Les chapitres des Palais inférieurs, tel que nous l’avons reçu, mot pour mot et lettre pour lettre.

Les tenants de cette sagesse possèdent une tradition très profonde qui leur vient des anciens. Ils ont trouvé dans ces Chapitres que Samaël, le Grand prince de tous les démons, devint excessivement jaloux d’Asmodée le roi des démons à cause de cette Lilith qui est appelée Lilith la jeune.

De la tête jusqu’à la poitrine, elle a la forme d’une très belle femme. Mais au-dessous de la poitrine, elle est un feu incandescent.

Sa mère, Mehetabel, fille de Matred, est pareille que sa fille, et son nom Mehetabel peut signifier quelque chose qui est immergé (mabu tabal).

En fait, cela veut dire que ses intentions n’ont absolument rien de bon. Elle ne cherche qu’à fomenter des guerres, à dresser les démons à se faire la guerre entre eux et à dresser l’une contre l’autre la Jeune et la Vieille Lilith [10] »

Mais pour en revenir à la légende de Ben Sira, elle-même fait appel à des motifs mythiques et légendaires antérieurs, et notamment à celui de la « Première Ève » qui était déjà répandu, mais où la créature qui aurait précédé l’Ève biblique n’avait pas de nom.

Lilith en Première Ève : une nouvelle combinaison d’anciens motifs légendaires

En faisant de Lilith la première compagne d’Adam, le pseudo Ben Sira n’ignore pas que dans la Bible la première compagne d’Adam est nommée Ève et non Lilith :

« L’homme donna pour nom à sa compagne “Ève”, parce qu’elle fut la mère de tous les vivants » (Gen. 3, 20).

Il n’ignore pas davantage que cette compagne ne fut pas créée de la terre comme Adam, mais de sa côte :

« L’Éternel-Dieu fit peser une torpeur sur l’homme qui s’endormit ; il prit une de ses côtes, et forma un tissu de chair à la place. L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme » (Gen. 2, 20-21).

Mais il sait aussi que la Bible elle-même peut laisser entendre, dans le premier récit de la création, qu’Adam eut peut-être auparavant une autre compagne :

« Dieu créa l’homme à son image, c’est à l’image de Dieu qu’il le créa. Mâle et femelle furent créés à la fois » (BR, Gen. 1, 27).

Qui était cette « femelle » ?

Le récit biblique ne le dit pas, mais le corpus légendaire juif s’en est emparé, comme il s’est emparé d’autres éléments bibliques pour développer le thème d’une « Première Ève ».

Ce thème était déjà répandu avant l’apparition de l’Alphabet de Ben Sira et on trouve dans la littérature juive des premiers siècles l’idée, qu’avant la création de celle qui sera la « vraie » femme d’Adam, Dieu s’était déjà livré à plusieurs tentatives infructueuses pour lui créer une compagne adéquate.

Outre l’interstice ouvert par les contradictions entre les deux récits bibliques de la création de l’homme et de la femme, le thème de la première Ève s’appuie aussi sur le verset dans lequel Adam, à la vue de la femme que Dieu lui présente, déclare :

« Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair ; celle-ci sera appelée icha (femme)… » (Gen. 2, 23).

Ces deux occurrences du démonstratif « celle-ci » (zot), et de la précision « pour le coup » (ha-pa’am) ont laissé imaginer que d’autres tentatives d’union et de création avaient été menées avant qu’Ève ne soit bâtie à partir de la côte de l’homme endormi.

Le commentaire du livre de la Genèse dans le Midrach Rabba produit en Palestine au Ve siècle après J.-C. est une des sources les plus anciennes évoquant ce thème à travers au moins deux récits.

Dans le premier récit, dont le contexte est intéressant parce qu’il constitue la réponse à la question qu’une femme posa à un rabbin (les femmes sont rares dans les commentaires bibliques !), Adam a été dégoûté de sa première compagne parce qu’il avait assisté à sa création :

« Une dame lança à Rabbi Yossé : Pourquoi ce larcin ? [11] (Au bout du compte le Créateur a dérobé une côte à Adam…)

– Compare cela, fit-il à un homme qui t’aurait confié une once d’argent en cachette et auquel tu rendrais publiquement un litre (= 12 onces) d’or, serait-ce un larcin !

– Mais pourquoi en cachette ? Il commença par créer la femme [sous les yeux de l’homme] mais celui-ci, la voyant pleine de sécrétions et de sang, s’en écarta. Aussitôt le Saint béni soit-Il, se reprenant, la créa une seconde fois [en cachette].

– J’abonde en ton sens, s’écria la dame : Promise au frère de ma mère, j’ai grandi à la maison à ses côtés. Cela m’a rendue repoussante à ses yeux, et il est parti se marier avec une autre qui n’était pas aussi belle que moi [12]» (Gen. Rabba, 17,7)

Le second récit de Genèse Rabba sur ce thème énumère, à partir de différents personnages bibliques féminins, tous les poncifs misogynes pour justifier la difficulté de créer une compagne parfaite pour Adam :

« Rabbi Yehochoua de Sikhnin dit au nom de Rabbi Lévy : Il est écrit : “va-yven (bâtit)”, car le Saint béni soit-Il a examiné (itbonen) à partir de quoi Il allait créer la femme.

Il dit : je ne la créerai pas à partir du crâne (d’Adam) elle serait vaniteuse [13] (Certains disent « frivole » (nde), ni à partir de l’œil elle serait épieuse, ni à partir de l’oreille elle serait indiscrète, ni à partir de la bouche elle serait médisante, ni à partir du cœur elle serait jalouse, ni à partir de la main elle serait chapardeuse, ni à partir du pied elle serait coureuse. Je la créerai à partir d’un endroit [14] (la côte), de l’homme qui est caché et reste couvert même lorsqu’il se tient nu ! Et pour chacun des membres qu’Il créa,

  • Il dit à la femme : Sois pudique, sois pudique ! Et pourtant “vous avez rejeté tous mes conseils, vous n’aimez pas mes réprimandes” (Pro. 1 : 25).
  • Je ne l’ai pas créée à partir du crâne, pourtant elle est vaniteuse : “Les filles de Sion sont hautaines, elles marchent le cou tendu” (Is. 3 : 43).
  • Ni à partir de l’œil, pourtant elle est épieuse : “Et leurs yeux épient” (ibid.).
  • Ni à partir de l’oreille, pourtant elle est indiscrète : “Sara écoutait à la porte de la tente” (Gen. 18 : 10).
  • Ni à partir de la bouche, pourtant elle est médisante : “Myriam parla… sur Moïse” (Nom. 12 : 1).
  • Ni à partir du cœur, pourtant elle est jalouse : “Rachel jalousa sa sœur” (Gen. 30 : 1).
  • Ni à partir de la main, pourtant elle est chapardeuse : “Rachel déroba les Téraphim de son père” (ibid. 31 : 19).
  • Ni à partir du pied, pourtant elle est coureuse : “Dina sortit etc.” (ibid. 34 : 1) [15] » (Gen. Rabba, 18,2)

Ce texte, qui condense les conceptions négatives de la femme qui peuvent avoir cours dans le judaïsme, pourrait être opposé à d’autres sources juives où les personnages féminins de la Bible évoqués ici – les matriarches Sara et Rachel, la prophétesse Myriam, ou Dina – sont hautement valorisés.

Mais ce qui nous importe d’abord ici, ce sont les conceptions négatives des brouillons d’Ève, et des femmes en général, qui avaient cours avant la légende de Ben Sira, conceptions qui autorisent le Pseudo Ben Sira à aller plus loin en imaginant que la première compagne d’Adam, une créature ratée, pouvait aussi bien être Lilith la maléfique que le Talmud et le Midrash associaient déjà aux engendrements démoniaques d’Adam.

À partir de ce thème existant, il semble qu’avant l’Alphabet de Ben Sira, aucune source juive n’avait identifié le personnage de la « Première Ève » avec Lilith.

Ainsi, dans le commentaire de la Genèse du Ve siècle déjà cité, il est encore question de la première Ève qui est désirée par Caïn et Abel, mais qui n’a toujours pas de nom, et qui était déjà retournée à la poussière :

« “Caïn se querella avec Abel son frère alors qu’ils étaient dans les champs” (Gen. 4, 8) […] Alors “Caïn se dressa contre Abel son frère et le tua”.

Yehouda bar Rabbi dit : Ils se querellaient [pour la possession] de la première Ève. Cette première Ève était déjà redevenue poussière, objecta Rabbi Ayvou, quel pouvait bien être l’objet de leur querelle ?

Rav Houna dit : “Une jumelle supplémentaire était née avec Abel. Elle me revient, je suis l’aîné dit Caïn ! Elle me revient, elle est née avec moi”, dit Abel ! Alors Caïn se dressa contre Abel son frère et le tua [16] » (Gen. Rabba 22,7)

Dans ce passage, la jumelle d’Abel, qui n’existe pas dans le texte hébraïque de la Genèse, n’est pas non plus nommée.

Elle est devenue un thème légendaire à partir d’une lecture particulière de ce verset biblique (Gen. 4, 8) disant que Caïn et Abel étaient « dans les champs » ; la femme étant comparée à un champ [17] (à labourer !).

Comme la « première Ève » anonyme, cette sœur jumelle légendaire est citée dans ce commentaire biblique dans le contexte d’une querelle sexuelle entre deux hommes.

Le pseudo Ben Sira n’innove donc pas en utilisant le thème des querelles sexuelles qui sont monnaie courante dans la Bible et dans ses commentaires ; en revanche, il innove peut-être en attribuant cette querelle non pas à deux hommes, mais à un homme et à une femme, les mettant en quelque sorte sur un plan d’égalité.

De même, il ne suit pas le commentaire de Rabbi Ayyou qui affirme qu’au moment de la querelle entre Caïn et Abel, « cette première Ève était déjà redevenue poussière », puisqu’elle va continuer à sévir sur les nourrissons, sauf lorsqu’ils sont protégés par une amulette.

Le pseudo Ben Sira prend donc la liberté d’imaginer qu’il y eut une autre première Ève que Dieu nomma Lilith.

C’est apparemment cette légende qui est à l’origine de l’association ultérieure de Lilith avec l’épithète de première Ève, association qui sera largement diffusée par le Zohar, mais qui apparaît aussi dans un autre écrit médiéval, Les chroniques de Yerahmiel, difficile à dater.

Les chroniques de Yerahmiel, citées par Eli Yassif, évoquent explicitement « la première Ève qui est Lilith » dans le contexte des engendrements démoniaques d’Adam :

« Sache et comprends que lorsqu’Adam s’est séparé pendant cent trente ans d’Ève et qu’il dormait seul, la première Ève qui est Lilith l’a trouvé.

Elle a été séduite par sa beauté, elle a dormi avec lui et a engendré des démons (shedin), des esprits (ruhin) et des lilins [18]» (Chroniques de Yerahmiel)

S’il est difficile d’affirmer si cette association entre Lilith et la première Ève est antérieure ou postérieure à l’Alphabet de Ben Sira, on peut reconnaître une première référence implicite à la légende de Ben Sira dans le Zohar ou « Livre de la Splendeur », l’ouvrage le plus important de la Kabbale juive mystique, dont la composition est généralement attribuée par les historiens à Moïse de Léon qui vécut en Espagne au XIIIe siècle.

Dans le passage cité ci-dessous, le Zohar ne nomme pas l’Alphabet de Ben Sira, mais fait référence à des « livres des anciens » que Charles Mopsik identifie avec Ben Sira.

C’est dans un commentaire du deuxième récit biblique de la création de l’homme et de la femme (Gen. 2,18-21), dans le style mystique tout à fait particulier du Zohar, que l’association entre Lilith et une première compagne qui ne plaît pas à Adam prend en quelques sorte ses lettres de noblesse :

« Quand ces trois lettres [Alef, dalet, mem] descendirent dans l’En-bas, ensemble dans leur forme complète, le mot Adam (l’homme) était à la fois masculin et féminin, et le féminin était attaché à son côté.

Cela dura jusqu’à ce qu’Il fasse tomber sur Adam un sommeil léthargique pendant lequel Il le déposa sur le site du Temple, en En-bas.

Le Saint, béni soit-Il, ensuite le scia et lui apprêta le féminin, telle une fiancée que l’on pare, puis Il la lui présenta, ainsi qu’il est écrit : “Il prit un de ses côtés et referma la chair à sa place” (Gen. 2 : 21). “Il prit un côté” précis, et pas n’importe lequel ; j’ai découvert ceci dans les livres des anciens [Alphabet de Ben Sira, 2° v. éd. Berlin 23 a, note de l’éditeur] : le côté qu’Il prit était la Lilith originelle qui demeura avec l’homme et en fut enceinte.

Mais elle n’était pas une aide face à lui, comme l’indique le verset : “Adam ne trouva pas d’aide face à lui” (Id., v. 20). Qu’est-ce qu’est une aide ? C’est un soutien.

Il la trouva seulement ensuite quand se réalisèrent les paroles suivantes : “Il n’est pas bon que l’homme soit seul, je lui ferai une aide face à lui” (Id. v. 18).

Viens et vois : Adam fut le tout dernier [être créé], c’est pourquoi il convenait qu’il vienne au monde achevé [19]» (Zohar 34b, Gen. 2)

On trouvera dans le Zohar de nombreuses autres évocations de Lilith, mais celle-ci serait la première à confirmer l’identification entre Lilith et la première compagne d’Adam faite auparavant par le pseudo Ben Sira, en y apportant toutefois un correctif emprunté aux interprétations traditionnelles disant que cette compagne fut prise du « côté » et non d’une côte d’Adam.

L’identification entre Lilith et la Première Ève connaîtra une très grande diffusion, notamment au travers d’amulettes de protection des nouveau-nés où, à côté des noms des trois anges guérisseurs, Sénoï, Sansenoï et Sémanguelof, on trouve inscrite la formule magique : adam ve-hava huts lilit hava rishona, qui se traduit littéralement par : « Adam et Ève, en dehors de Lilith Ève est la première [20]»

Aux alentours du Xe siècle, Ben Sira lui-même n’évoque pas cette formule qui apparaît sur de nombreuses amulettes à partir du XVIe siècle, il ne préconise que l’inscription du nom de Lilith et de ceux des trois anges guérisseurs pour la combattre.

Le renversement symbolique actuel de la légende de Ben Sira

Ce n’est pas tant l’égalité de matière entre Adam et Lilith créés tous les deux de la terre qui surprend dans le début de la légende de Ben Sira, car la Bible elle-même, en disant dans le premier récit de création « Mâle et femelle furent créés à la fois » (Gen. 1,27), pourrait suggérer une égalité possible dans la création de l’homme et de la femme.

Ce qui surprend davantage dans cette légende médiévale, c’est le thème sexuel de la querelle qui les oppose : « Elle dit : je ne me couche pas au-dessous, et lui dit : je ne me couche pas au-dessous mais au-dessus, car tu es destinée toi à être au-dessous et moi au-dessus. »

La supériorité spatiale exigée par Lilith pour l’acte sexuel, si on la considère comme la métaphore d’une supériorité sociale, était impensable au Moyen Âge dans le contexte de la société juive patriarcale et de la supériorité qu’elle accorde en toute chose à l’homme sur la femme.

Elle est restée semble-t-il encore impensable en France au XXe siècle, même pour un poète comme André Breton qui trouvait « phénoménal, colossal [21]» que l’on puisse demander l’avis d’une femme sur la position à adopter pour l’acte sexuel en arguant simplement que « ce n’est pas de mise ».

Bien avant lui, les talmudistes affirmaient la même chose, mais plus pudiquement en justifiant ontologiquement la position sexuelle de la femme tournée vers le haut [c’est-à-dire couchée sous l’homme] « parce que c’est l’endroit où elle a été créée ».

Nous avons déjà souligné que L’Alphabet de Ben Sira dans son ensemble est considéré comme un ouvrage satirique, voire grossier ; sa légende relative à Lilith nourrit sans doute en partie ce jugement, en évoquant une position jugée grossière par des rabbins, mais pas interdite.

Le judaïsme en revanche interdit absolument à l’homme de répandre sa semence en vain et condamne gravement l’onanisme (la masturbation).

Les accusations portées dans d’autres légendes à l’encontre de la démone Lilith accusée d’éveiller les désirs de l’homme et d’utiliser son sperme pour des engendrements démoniaques peuvent elles aussi trouver un écho dans la légende de Ben Sira.

En effet, dans le contexte patriarcal, seule une démone, et pas une femme « normale », pouvait revendiquer le droit de se coucher sur l’homme pour le prendre et prendre son sperme dans une étreinte dont il ne serait pas le maître.

Dans la légende de Ben Sira, Lilith ne revendiquera d’ailleurs qu’une seule fois la possibilité d’adopter une position supérieure ; ensuite, devant les anges, elle rappellera qu’elle a seulement été créée pour faire le mal.

L’objectif de cette légende médiévale est avant tout de justifier le recours à des pratiques magiques déjà en usage, et dont l’essentiel est l’inscription sur des amulettes des noms des trois anges guérisseurs, Sénoï, Sansénoï et Sémanguelof, des noms qui sonnent très peu juifs et qui sont justifiés ici par leur association avec des héros juifs.

Les épisodes mythiques de la création égalitaire d’Adam et de Lilith, de même que ceux de leur rapport sexuel avorté à cause de la prétention de Lilith, ne servent que de diversion. Ils peuvent tout au plus appuyer l’efficacité de l’amulette en faisant un paradigme de la victoire primordiale d’Adam sur Lilith.

Sur certaines amulettes, le récit de la victoire du prophète Élie sur Lilith attribué au Rav Hida [22], remplit d’ailleurs la même fonction de justification paradigmatique.

Il nous aurait été agréable, avec nos ami(e) féministes, que le prologue de la légende du pseudo Ben Sira suggère une rébellion féminine contre la supériorité que l’homme se donne. Mais force nous est de constater qu’il n’en est rien.

Ce constat ne permet cependant pas de dénigrer la récupération de cet épisode dans la construction d’une nouvelle identité féminine : confrontées à de nouvelles conditions sociales, des croyances mythiques peuvent finir par s’écrouler, être ridiculisées, et subir un renversement symbolique.

C’est sans doute ce qui s’est passé il y a des milliers d’années, lorsque les anciennes croyances relatives aux déesses mères ont été ridiculisées et ont dû céder la place aux dieux et aux héros masculins.

De même, les relectures actuelles de cet épisode mythique de la légende de Ben Sira sont totalement détournées de son contexte textuel et historique, pour mieux coller au phénomène social en gestation d’une plus grande égalité entre les femmes et les hommes dans le respect de leurs spécificités et de leur sexualité.

    Notes

    [*]
    Ce texte constitue un chapitre légèrement remanié d’un ouvrage en préparation, Les sources juives du mythe de Lilith, qui a reçu le soutien du Centre national du livre.

  • [1]
    Lilith, The Jewish Women Magazine, New York, n° 20, 1988, p. 1. Notre traduction de l’anglais.
  • [2]
    De nombreux travaux ont été consacrés au personnage de Lilith dans la littérature, parmi eux, celui de Brigitte Couchaux, Le mythe de Lilith dans la littérature, thèse de littérature comparée, Paris, Sorbonne, 1991 et celui de Pascale Auraix-Jonchière, Lilith, avatars et métamorphoses d’un mythe entre romantisme et décadence, Presses universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, Cahiers Romantiques n° 8, 2002.
  • [3]
    Yosef Dan, « Ben Sira, Alphabet of », Encyclopaedia Judaica, Jérusalem, 1974, 4 : 549 et Crawford Howell Toy & Louis Ginzberg, « Ben Sira, Alphabet of », http://www.JewishEncyclopedia.com
  • [4]
    M. Steinschneider (ed), Alpha Betha de-Ben Sira, Berlin, 1858.
  • [5]
    Eli Yassif, Pseudo Ben-Sira : le texte, son caractère littéraire et son statut dans la littérature juive du Moyen Âge (en hébreu), thèse de doctorat, université hébraïque de Jérusalem, 1977, 2 vol.
  • [6]
    J. D. Eisenstein, Otzar Midrashim, New York, 1928, p. 46-47.
  • [7]
    Notre traduction de l’hébreu d’après le texte d’Eisenstein dans Otzar Midrashim, op. cit.
  • [8]
    M. Gaster, introduction à sa traduction de The Sword of Moses, Londres, 1896, mis en ligne, par Joseph H. Peterson, 1998, http://www.esotericarchives.com
  • [9]
    Joseph Dan, « Samael, Lilith, and the concept of Evil in Early Kabbalah », American Journal of Sociology, vol. V, 1980, p. 22.
  • [10]
    Notre traduction de l’anglais d’après la citation de Yossef Dan (ed.), Early Kabbalah, New York, Paulist Press, 1986, p. 179-181. Le Traité sur l’émanation de la gauche, d’Isaac ha-Cohen, fut publié pour la première fois, en hébreu, par Gershom Scholem dans un article rassemblant plusieurs textes des frères Jacob et Isaac ha-Cohen, « Qabbalot R. Yaacov ve-R. Yishaq benei R. Yaaqov ha-Kohen », Mada’ey ha yahadout, vol. 2 (1927), p. 244-264.
  • [11]
    Au bout du compte le Créateur a dérobé une côte à Adam (nde).
  • [12]
    Midrach Rabba. t. 1, Genèse Rabba, traduit de l’hébreu par Bernard Marouani et Albert Cohen-Arizi, Lagrasse, Verdier, 1987, p. 202.
  • [13]
    Certains disent « frivole » (nde).
  • [14]
    La côte (nde).
  • [15]
    Midrach Rabba. T. 1 Genèse Rabba, op. cit., p. 207-208.
  • [16]
    Idem, p. 252.
  • [17]
    Voir Pirkei Rabbi Eliezer 21 (nde).
  • [18]
    M. Gaster (éd.), The Chronicles of Yerahmiel, cité (en hébreu) par Eli Yassif, Pseudo Ben Sira, op. cit., t. 1, p. 138.
  • [19]
    Charles Mopsik (traduction, annotation et avant-propos par), Le Zohar, t. I, Lagrasse, Verdier, 1981, p. 193.
  • [20]
    Adam ve-hava huts lilit hava rishona : « Adam et Ève dedans dehors Lilith Ève première » peut signifier que la primauté revient à Ève, ou que Lilith est la première Ève.
  • [21]
    « Recherches sur la sexualité » publiées dans le n° 11 de La Révolution surréaliste en mars 1928. Ces recherches qui ont été rééditées par Jean-Jacques Pauvert rapportent les discussions qui ont été échangées entre Aragon, Breton, Péret, Tanguy, Prévert, Queneau, etc. À la question de Queneau : « Faites-vous toujours l’amour de la même façon ; sinon est-ce pour accroître votre jouissance ou celle de la femme ? » Péret (Benjamin) et Unik (Pierre) répondent qu’ils demandent toujours l’avis de la femme. Mais Breton, lui, répond : « Je trouve cela colossal, phénoménal. Vous parlez de complications ! » Unik insiste : « Pourquoi Breton trouve-t-il colossal de demander l’avis de la femme ? » Breton répond « Parce que ce n’est pas de mise », tandis qu’Unik ajoute « Le contraire peut n’être pas de mise », à quoi Breton rétorque : « Je m’en fous ». Jean-Jacques Pauvert, Anthologie des lectures érotiques, Paris, France Loisirs, 1979, p. 423.
  • [22]
    Hida, acronyme du nom du cabaliste Haim Yossef David Azoulaï (1724-1806) né à Jérusalem, qui voyagea dans toute l’Europe et en Afrique du Nord comme émissaire pour récolter des fonds pour les communautés juives d’Eretz Israël.

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