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par Janine Elkouby

Le récit du viol de Dina par Sichem et du massacre de la ville de Sichem par Siméon et Lévi, en représailles de ce viol, est un des épisodes sombres de la Bible et de l’histoire des Hébreux.

Violences. Violences qui se répondent, un homme contre une femme, deux hommes contre une ville, insupportables, massives, et qui interrogent notre conscience de lecteurs d’aujourd’hui.

Rappelons brièvement les faits, relatés au chapitre 34 de la Genèse.

Dina, la fille de Jacob et de Léa, sortie pour faire connaissance avec « les filles du pays », est capturée et violée par Sichem, le prince de la cité ; celui-ci s’éprend d’elle et, accompagné de son père, se rend auprès de Jacob et de ses fils pour demander sa main.

Les fils de Jacob, usant de ruse, acquiescent à cette demande, à la condition que Sichem et tous ses sujets mâles se soumettent à la circoncision, faute de quoi ils reprendront Dina et s’en iront. Sichem accepte, enthousiaste, convainc son peuple de se plier à l’exigence des Hébreux.

Mais Siméon et Lévi, mettant à profit l’état de faiblesse où se trouvent les habitants après la circoncision collective, se ruent sur la ville, massacrent sa population et se livrent au pillage, répondant à la réprobation de Jacob par la phrase : « Devait-on traiter notre sœur comme une prostituée [1» Jacob, sur son lit de mort, réitérera avec force son désaveu de cette expédition [2..

Nous allons, dans ce texte très long et très dense, concentrer notre lecture sur une thématique particulièrement significative : celle de la sortie.

« Elle sortit, Dina, la fille de Léa que celle-ci avait enfantée à Jacob, pour aller s’enquérir des filles du pays. »

C’est là le verset introductif de ce long chapitre, dans lequel, d’emblée, apparaît celle qui devrait être la protagoniste principale du récit.

Elle « sort » : c’est le seul et unique acte qu’elle accomplira, le seul verbe dont elle soit le sujet ; dès le deuxième verset et jusqu’à la fin, elle ne sera plus que complément d’objet de tous les verbes, objet de toutes les actions qui se succéderont et dont les sujets seront obstinément les autres personnages du récit, tous des hommes.

C’est donc cette sortie, qui restera l’unique manifestation, l’unique trace de Dina comme sujet, que nous devons essayer d’analyser et de comprendre, d’abord en interrogeant le texte lui-même, puis en étudiant les commentaires midrachiques, enfin en explorant le thème de la sortie à travers le texte biblique.

Qu’en dit le texte lui-même ?

À première lecture, dans sa littéralité, il indique la cause de cette sortie : Dina a voulu « s’enquérir des filles du pays ». Le verset, tout empreint de fraîcheur, met en scène une jeune fille que l’on devine pleine de candeur et de curiosité, assoiffée de contacts, de rencontres, curieuse de découvrir un monde nouveau pour elle, un monde de filles, elle qui est, on peut l’imaginer, immergée dans un univers massivement masculin, sans doute bien peu disponible pour elle et où elle ressent peut-être le poids de la solitude.

« S’enquérir des filles du pays », ou plus littéralement, « voir parmi les filles du pays » : ce que Dina voulait « voir », saisir, c’est peut-être la réponse à la question : qu’est-ce qu’être une fille ? Il est frappant de constater que le verbe voir est construit ici avec un complément d’objet indirect, introduit par la préposition « be », alors qu’au verset suivant, lorsqu’il est question de Sichem qui « voit » Dina, la construction est directe ; si l’on se réfère aux autres occurrences de ce verbe, on constate que celles qui présentent la construction indirecte, relativement peu nombreuses, semblent caractériser une vision qui s’inscrit dans le temps ; ainsi, « Dieu a vu, a pris conscience de ma détresse [3], dit Léa, parlant de sa détresse cachée, ou encore, « Moïse a vu, s’est rendu compte de leurs souffrances [4]» ; en revanche, celles qui apparaissent avec un complément d’objet direct désignent plutôt une vision brusque, qui saisit dans l’instant : ‘Ham, par exemple, « vit la nudité de son père » [5] et Jacob s’exclame, évoquant cette fois-ci une détresse visible : « ma misère et le labeur de mes mains, Dieu les a vus » [6].

Dans le texte qui nous intéresse, la vision de Sichem épuise son objet en le figeant totalement dans ce qui est visible de lui, dans ce qu’il donne à voir ; c’est une vision de l’ordre de l’immédiat ; en revanche, la vision de Dina est une quête, elle s’inscrit dans le temps et nécessite l’attention, la patience, la maturation.

Comment cette sortie de Dina est-elle comprise dans la littérature rabbinique?

La plupart des commentaires la considèrent d’un œil critique et s’appliquent à déterminer les responsabilités des différents protagonistes du drame.

Pour les uns, toute cette affaire doit être comprise comme une sanction infligée à Jacob ; ce dernier se serait rendu coupable de trois manquements : une trop grande assurance lorsque, dans le cadre de l’affrontement qui l’oppose à Laban, il proteste de sa bonne foi et prend des créances sur l’avenir, affirmant : « Ma justice répondra de moi demain [7] » ; un manque de générosité et de fraternité lorsque, s’apprêtant à rencontrer Ésaü,

il dissimule Dina aux yeux de ce dernier par peur de devoir la lui donner comme femme [8] sur Genèse 32, 23 : le Midrach tire… ; un orgueil démesuré lorsqu’il se prend pour le D. d’Israël [9sur Genèse 33, 20 : le Midrach lit…. D’autres incriminent un défaut de vigilance du père, en usant d’une comparaison peu flatteuse pour Dina et pour les femmes en général : « Quelqu’un possède une seule portion de viande ; aussitôt qu’il la découvre, un oiseau fond sur cette viande et en emporte un morceau [10]»

Le seul point de vue pris en compte ici, c’est celui du père : le viol le frappe comme un châtiment ; à aucun moment, ces textes n’envisagent la violence de Sichem du point de vue de Dina, la principale victime.

Le commentaire du rabbin contemporain Jean Schwarz, quant à lui, pointe dans l’indication « fille de Léa » la mise en cause de cette dernière, qui a, peut-être, fait preuve de négligence ou d’insouciance dans l’éducation de sa fille, la laissant livrée à elle-même et omettant de la mettre en garde contre la violence du monde tel qu’il va [11]….

Citons encore un commentaire midrachique [12]. repris par le Or ha’hayyim [13 : si Dina a voulu « s’enquérir des filles du pays », c’est que Sichem lui a tendu un piège en envoyant aux abords du campement de Jacob des musiciennes chargées de l’attirer à l’extérieur au son de leurs instruments et de leurs chants. Ce commentaire disculpe Dina en chargeant Sichem, dont la violence s’aggrave de préméditation, mais aussi en campant à ses côtés des femmes pièges qui acceptent de mettre leur pouvoir de séduction au service de la violence dirigée contre une autre femme.

Mais la plupart des maîtres du Midrach [14] imputent la responsabilité de la violence à Dina elle-même, qu’ils jugent sévèrement.

Commentant longuement le premier verset, ils énoncent une série d’enseignements qui aboutissent tous à la même conclusion, martelée comme un refrain obstiné : tout cela, le viol, le massacre, a été entraîné par la sortie de Dina. En d’autres termes, rien ne serait arrivé si elle était restée chez elle. La place d’une femme est, décidément, à l’intérieur, et la propension à sortir fait partie des nombreux défauts que le Midrach, dans une tradition misogyne commune à toutes les cultures, recense avec complaisance ou peut-être avec une pointe d’humour non dénuée d’autodérision [15]

C’est à l’intérieur qu’une femme est à l’abri ; s’aventurer à l’extérieur est dangereux, on ne peut inconsciemment et inconsidérément prendre le risque de sortir, d’affronter l’extérieur tant que les hommes prendront les femmes pour des objets, tant qu’ils n’auront pas été éduqués à « sortir » de cette vue simpliste qui réduit une femme à son corps et en fait un bel objet que l’on peut convoiter et s’approprier.

Cependant les commentaires ne s’arrêtent pas là : Dina est responsable, certes, mais si elle est « sortie », c’est qu’elle avait de qui tenir ; elle est la digne fille de Léa dont elle ne fait que reproduire le comportement. « Telle mère, telle fille ; telle vache, telle génisse », ajoute aimablement le Midrach [16] Léa, voilà la véritable responsable ! Et le Midrach pointe à travers Léa le mécanisme qui fait répéter aux enfants les fautes ou les erreurs des parents. Rachi [17], expliquant pourquoi Dina est, sans nécessité aucune, définie comme fille de Léa dans le texte, se fait l’écho du Midrach :

« C’est à cause de sa “sortie” qu’elle est appelée fille de Léa, car celle-ci était aussi une adepte de la sortie, comme le montre le verset : “Léa sortit à sa rencontre” [18] de là le proverbe : telle mère, telle fille. »

Léa est une adepte de la « sortie » : à quel moment et dans quelles circonstances est-elle « sortie » ?

Ruben, le fils aîné de Léa, ayant offert à sa mère des fleurs [19] qu’il a trouvées dans les champs à l’époque de la moisson, Rachel demande à sa sœur de lui en donner quelques-unes ; Léa refuse : « Cela ne te suffit-il pas d’avoir pris mon mari, que tu veuilles prendre aussi les fleurs de mon fils ? » Et Rachel, alors, négocie : « [Jacob] passera cette nuit avec toi en échange des fleurs de ton fils ». Lorsque Jacob revient des champs, le soir, « Léa sortit à sa rencontre » pour lui faire part de l’arrangement qu’elle avait conclu [20].

Léa « sort » donc à la rencontre de Jacob : sortie hors de sa tente-abri, bien sûr, vers la campagne qui s’ouvre dehors ; mais aussi sortie du rythme habituel qui règle immuablement la vie, de la routine d’une rotation suggérée par le texte entre les deux épouses et dont la régularité, l’évidence et l’habitude la rivent à ce qui est, sans ouverture vers ce qui pourrait advenir ; sortie, peut-être, de la stérilité qui semble l’avoir frappée après la naissance de Juda, lorsque, nous dit le texte [21], « elle s’arrêta d’enfanter » ; mais aussi sortie du malheur de n’être pas aimée dans lequel Léa est enfermée [22] et dont, à chacune des trois premières naissances, elle a espéré vainement se délivrer, en assignant à chacun de ses trois premiers fils une mission impossible et pétrie de son désespoir, celle de lui apporter l’amour de son mari [23] ; sortie, aussi, de la relation symboliquement incestueuse qu’elle a nouée avec Ruben, son aîné, dès la naissance de celui-ci [24] l’écrasant sous le poids d’une responsabilité impossible à assumer et lui rendant difficile, sinon impossible, de renoncer à l’adoration qu’il lui manifeste [25]..

Léa « sort », inaugurant une démarche nouvelle, où se lit l’effort de rompre avec le donné inscrit dans l’habituel, aisément pétrifié en inéluctable, pour donner une chance d’avènement à l’inédit, au nouveau, au h’idouch.

Cette sortie de Léa fait, elle aussi, bien sûr, l’objet de commentaires.

Deux interprétations différentes et même opposées se juxtaposent : la première voit dans la sortie de Léa une initiative éminemment positive ; elle avait pour objectif, dans sa hâte et son impatience, de poursuivre la construction du peuple et de mettre au monde les deux tribus d’Issachar et de Zabulon, dont la naissance est relatée dans le prolongement de la transaction entre Léa et Rachel, et qui seront « parfumées » de Tora [26]..

Selon cette optique, la sortie de Léa est éminemment désintéressée, elle vise non l’intérêt privé de l’héroïne, mais l’intérêt collectif, la poursuite de l’aventure spirituelle et éthique de l’histoire juive initiée par les Hébreux et la pérennité de la Tora à travers son étude et sa pratique.

La seconde lecture, en revanche [27], interprète cette sortie comme une démarche négative : Rabbi Yossé de Maon, développant l’idée que la source d’un dysfonctionnement social ou familial doit être recherchée en amont, enseigne : « Une vache ne peut encorner sans que sa génisse ne soit rueuse ; si la mère est prostituée, sa fille le sera aussi. » « Alors, Léa était une prostituée ? » lui objecte-t-on. « Oui, répond-il, elle est sortie à la rencontre de Jacob parée comme une prostituée ; c’est pourquoi Dina, lorsqu’à son tour elle sort, est qualifiée de “fille de Léa”. »

On le voit, la condamnation, ici, est impitoyable : Dina, marchant dans les traces néfastes de Léa, est sortie, elle s’est comportée à la manière d’une prostituée, s’offrant aux regards et s’exposant ainsi à être réduite à l’état d’objet.

Pourtant, la sortie de Dina trouve aussi des défenseurs : Malbim [28] la commente ainsi :

« Le verset nous informe que Dina n’est pas responsable dans cette affaire : il n’est pas dit qu’elle a fait une brèche dans la clôture de la tsniout, la discrétion, car elle était la “fille de Léa”, qui était discrète dans sa tente et qui “avait enfanté à Jacob” : son enfantement est mis en relation avec Jacob car elle était “tsnoua” et se conduisait bien ; sa sortie n’avait pas pour but de courir après les jeunes gens mais seulement de “s’enquérir des filles du pays” et de leurs habitudes. »

Ce commentaire prend le contre-pied de Rachi et du Midrach : Dina n’est en rien responsable de ce qui s’est passé, elle est la digne fille de Léa, qui est précisément exemplaire par sa discrétion et sa retenue. Par ailleurs, il établit une distinction intéressante entre une sortie négative, celle qui consisterait à « aller derrière les jeunes gens » et une sortie positive, celle qui consisterait à « s’enquérir des filles et de leurs habitudes ». Peut-être pourrait-on lire que ce qui serait négatif, ce serait de sortir de son identité pour aller derrière, emboîter le pas aux jeunes gens ; Dina, quant à elle, a pour objectif non pas de ressembler aux garçons ou de s’identifier à eux, mais au contraire de s’interroger sur le féminin.

Il nous reste à explorer le thème de la sortie, dont nous avons vu l’importance dans l’histoire de Dina, et qui constitue un thème récurrent dans le texte biblique : les occurrences de la racine yatsoa, sortir, sont extrêmement nombreuses. Il vaut la peine d’en examiner quelques-unes afin de voir de quels échos et de quelles connotations ce thème se charge au fil des textes.

Qui « sort » et qu’est-ce que la « sortie » ?

Caïn meurtrier de son frère est condamné à l’errance et « sort » de devant l’Éternel, pour engendrer un fils et construire une ville [29]..

Noé, après le déluge, « sort » de l’arche et entame une nouvelle page de l’histoire humaine [30]. Dieu en préliminaire de « l’alliance entre les morceaux » « fait sortir » Abraham en plein air pour lui enseigner, selon Rachi, qu’il doit se hisser au-dessus des déterminismes qui rivent l’homme à la nature [31]

Loth, sommé par les Sodomites de leur livrer les trois voyageurs qu’il a accueillis, « sort », pour parlementer avec eux, de l’abri de sa maison et de la loi inique qui prévaut dans cette société[32].

La naissance d’Ésaü et de Jacob est relatée en termes de « sortie [33]».

Léa, nous l’avons vu, « sort à la rencontre » de Jacob et le Midrach, dans une de ses interprétations, lui sait gré de cette initiative [34]..

Moïse, par deux fois, « sort » vers ses frères, quittant la sécurité confortable du palais du Pharaon pour prendre conscience de la réalité de l’esclavage d’Égypte et pour choisir son camp [35]..

Aaron est désigné par D. pour relayer Moïse lorsque ce dernier refuse obstinément la mission de sauver le peuple, et déjà, il « sort à la rencontre [de Moïse] » pour prendre sur lui le devoir de parole [36].

L’expression « sortie d’Égypte » est devenue le terme consacré pour désigner l’acte fondateur de la libération [37]. et l’esclave affranchi « sort » lui aussi de chez son maître [38]. Ce ne sont là que quelques exemples parmi beaucoup d’autres.

Sortir, c’est quitter un lieu clos, protection ou prison, pour s’aventurer dans un lieu ouvert. S’aventurer : il n’y a pas de sortie sans risque.

Celui qui « sort » renonce d’une certaine façon à la sécurité douillette et rassurante du connu pour s’exposer à du nouveau, de l’inconnu, de l’inédit.

Sortir, c’est naître, c’est se libérer, c’est permettre à l’histoire de redémarrer sur de nouvelles bases ou procéder à des choix décisifs ; la sortie implique à la fois une rupture et un pari : rupture avec ce qui vous enclôt, vous contient, vous rassure, pari de se projeter vers un à-venir à construire ; elle nécessite force et confiance ; elle est orientée vers la vie et la dignité.

Même lorsque Caïn, après le meurtre de son frère Abel et sa condamnation à l’errance perpétuelle, quitte le Tribunal divin, lorsqu’il « sort de devant D », l’une des interprétations que donne le Midrach de cette sortie, qui pourrait paraître une fuite ou une dérobade, y décèle un nouveau départ, ancré dans la puissance régénératrice de la techouva, du repentir [39] : « Rabbi Hama au nom de Rabbi ‘Hanina fils de Rabbi Yits’haq dit : [Caïn] est sorti joyeux, selon [le sens du verbe sortir dans] Exode 4,14 : « Voici qu’[Aaron] sort à ta rencontre et il te verra et il se réjouira en son cœur ».

Adam le rencontra et lui dit : qu’en est-il de ton jugement ? [Caïn] lui dit : « J’ai fait techouva et tout s’est arrangé. » Adam se mit à se frapper le visage, disant : « Telle est la force de la techouva et je ne le savais pas ! »

La notion de sortie, telle qu’elle apparaît dans les exemples qui précèdent, semble donc avoir des résonances extrêmement positives dans le texte biblique.

Or, nous l’avons vu, les textes midrachiques, dans leur majorité, condamnent Dina d’être sortie ; ils la considèrent comme responsable de l’enchaînement des violences qui se sont produites. Pour eux, semble-t-il, la cause du viol et en second lieu du massacre, c’est la sortie de Dina, son refus ou son incapacité à rester à l’intérieur, à rester chez elle. Pourquoi la lecture midrachique est-elle globalement si négative ?

Une première réponse, immédiate, se présente à notre esprit et à notre sensibilité de lecteurs, de lectrices modernes : le Midrach propose une image caduque, irrecevable à notre époque, des femmes. Leur lieu propre, c’est l’intérieur auquel elles sont vouées et dont elles ne peuvent franchir les bornes sans déchaîner une violence effrénée et illimitée.

L’éducation et la transmission de mère à fille sont les garantes de la paix sociale et veillent à maintenir les filles à l’intérieur du territoire qui leur est assigné, qui leur convient en tant que femmes et dont la transgression entraîne des conséquences catastrophiques pour la société tout entière.

Les filles sont à divers titres la propriété des hommes, qu’il s’agisse du père qui « possède un unique morceau de viande », de Sichem qui s’approprie Dina par le regard avant de la kidnapper et d’en faire un objet de consommation sexuel, ou des frères pour qui elle est, d’abord, le symbole de l’honneur familial bafoué.

Dans cette optique, le texte midrachique apparaît tributaire d’une époque, d’une mentalité, d’un contexte civilisationnel donnés ; il ne fait que témoigner de conceptions historiquement datées, relatives, qu’il est nécessaire de mettre en perspective.

Conceptions qui ont traversé le temps et l’espace jusqu’à notre époque et selon lesquelles ce sont les femmes qui portent la responsabilité de la violence des hommes : résonnent alors dans la mémoire du lecteur, et sans doute davantage dans celle de la lectrice, des échos familiers : « elle l’a bien cherché, elle n’avait qu’à rester chez elle », petites phrases un tantinet perfides, jugements péremptoires entendus dans les commissariats de police ou dans la rue, il n’y a pas si longtemps, à l’occasion d’agressions sexuelles ou de viols.

Le coupable, ce n’est pas l’agresseur, c’est la victime.

Il est frappant de constater que le désastre, dans le commentaire midrachique compris ainsi, comme dans la réaction populaire, est imputé non pas à la violence masculine, mais à l’imprudence ou à l’inconscience des femmes. Comme si, d’une certaine façon, cette violence masculine était une donnée incontournable du réel, un passage obligé dont on ne pourrait faire l’économie et auquel il faudrait se résigner à tout jamais, une fatalité inscrite définitivement dans l’être même des hommes.

Le commentaire midrachique se réduirait alors à une prise de position définitive et close, anachronique et machiste, qui distribuerait une fois pour toutes les rôles et les places, condamnant les femmes au gynécée ou à la burka sous le prétexte facile et fallacieux que les hommes seraient irrémédiablement des bêtes en rut.

On peut, certes, lire ainsi le Midrach ; certains ne se privent pas de le faire et ne peuvent aboutir qu’à disqualifier le texte, en lui contestant tout intérêt autre qu’historique, en lui déniant toute pertinence pour des lecteurs modernes, et en concluant, de manière catégorique et sans appel, à la misogynie supposée des rabbins.

On peut aussi, sans tomber dans l’apologétique, choisir de rester fidèle au principe herméneutique proposé par Rachi : dans son commentaire de Deutéronome 32, 47 : « car ce n’est pas une parole vide pour vous », notre exégète dit : « Car ce n’est pas une parole vide pour vous ; et si elle l’est, c’est à cause de vous qui ne savez pas la solliciter. »

Ce sera là notre démarche : tenter une analyse plus fine et une lecture différente de ces textes, lecture qui s’efforcera, au-delà de la réaction émotionnelle et passionnelle, de saisir un fil de sens plus profond, ténu, lisible dans les interstices du texte, et que le regard attentif d’un lecteur non prévenu sera en mesure de discerner.

Il se pourrait que le Midrach, loin de proposer une description normative du statut des femmes, loin de ratifier un état de fait, loin de le cautionner et de l’inscrire dans l’ordre de ce qui doit être, se livre à un simple constat : les relations entre les hommes et les femmes, dans le monde tel qu’il est, sont d’abord des relations marquées du sceau de la violence.

De cette réalité-là, le lecteur est invité à prendre acte, de manière à « faire avec », comme on dit. C’est d’abord une leçon de sagesse pratique que nous offre le Midrach, leçon qui traduit un souci de prudence momentané, dicté par l’environnement conjoncturel, social, historique et qui laisse place au changement donc à l’espoir : le monde n’est pas un jardin d’Éden idyllique, le loup ne cohabite pas avec l’agneau, les relations humaines sont, d’abord et avant tout, faites de violence.

Et, parmi ces relations humaines, celles qui prévalent entre les hommes et les femmes sont particulièrement exposées à cette violence parce que le regard des hommes, symbolisé par le « voir » de Sichem, est un regard réducteur, qui ne saisit d’abord, des femmes, que leur apparence, et qui ne cherche en elles, dans un premier temps, que l’objet de jouissance.

Dans ce monde, chacun a le devoir de se préserver ; si l’extérieur est menaçant, la sagesse et la prudence commandent d’éviter de sortir. Il y a de la colère dans le martèlement têtu du refrain qui vient en conclusion des différents enseignements midrachiques que nous avons cités : « Qui a entraîné cela ? Dina est sortie ».

Colère contre celle qui ne comprend pas, ne veut pas comprendre la réalité de la violence masculine, la difficulté masculine à « sortir » de la « vision » immédiate pour accéder à une vision « dans », à s’ouvrir à l’autre comme personne, et sa propension à consommer l’autre comme objet de possession et de jouissance au lieu de chercher à l’approcher par la parole.

Le personnage de Sichem, tel qu’il est présenté dans le texte biblique, évolue précisément, passant du stade de la violence à celui de la parole : ayant violé Dina, « il aima la jeune fille et s’efforça de parler à son cœur [40]».

Cette leçon de sagesse pratique ne concerne pas seulement, comme nous, modernes, aimerions à le croire, des sociétés passées et dépassées, dont nous pourrions, du haut de notre supériorité de civilisés, considérer avec hauteur et condescendance les mentalités désuètes ; elle concerne tout autant notre orgueilleuse modernité, convaincue d’avoir exorcisé les démons du passé, en instaurant un idéal d’égalité et parfois d’identité des sexes et qui n’aime pas avoir à constater que la relation du masculin et du féminin et la notion de différence que celle-ci sous-tend posent, aujourd’hui comme jadis, des problèmes dont dépendent l’harmonie et le bonheur de l’humanité.

La sortie de Dina, empreinte, comme tant d’autres sorties, de positivité, tournée vers l’avenir et l’espoir, est, nous l’avons vu, condamnée par le Midrach.

Nous avons résolument opté pour une lecture ouverte, tournée elle aussi vers l’avenir et l’espoir, en ancrant la réprobation des rabbins dans le divorce entre cette démarche et la réalité d’un monde d’hommes violents, encore engoncés dans l’instinct animal de la prise, non seulement incapables de s’ouvrir à l’altérité par la parole, mais encore portés irrésistiblement à nier l’autre et à le tuer.

Et de fait, le récit met en scène d’une part le meurtre symbolique de Dina par Sichem, d’autre part le meurtre réel des habitants de la ville par Siméon et Lévi.

Au terme du premier meurtre, si Dina est encore vivante au sens biologique du terme, elle est, cependant, définitivement privée de parole, murée dans un silence assourdissant, qui constitue la mise en accusation la plus criante de ce monde d’hommes voué à la violence destructrice ; elle est aussi, si je puis me permettre ce néologisme inspiré par le terme nevala, infamie [41], en rapport avec nevela, charogne, « cadavérisée », réduite à l’état de morte vivante. Quant au second meurtre, démultiplié par sa dimension collective, il est dénoncé à deux reprises par Jacob, une première fois après l’expédition, une deuxième fois sur le lit de mort du patriarche [42]..

Le Midrach, ainsi relu, constitue un relais sur la trajectoire optimiste et porteuse d’espoir que déroule l’interprétation juive, depuis la Création du premier couple, qui porte en lui la promesse d’une égalité à venir et surtout à construire, jusqu’aux temps messianiques où la violence aura été surmontée [43] et où « Tu m’appelleras mon homme, tu ne m’appelleras plus mon maître [44]».

Notes
  • [1]
  • Genèse 34, 31.
  • [2]
    Genèse 49, 5 à 7.
  • [3]
    Genèse 29, 32.
  • [4]
    Exode 2, 11.
  • [5]
    Genèse 9, 22.
  • [6]
    Genèse 31, 42.
  • [7]
    Genèse Rabba 80, 4 sur Genèse 30, 33.
  • [8]
    Genèse Rabba 76, 9 sur Genèse 32, 23 : le Midrach tire cette interprétation de la mention des 11 enfants à qui Jacob fait passer le gué en prévision de sa rencontre avec Esaü : il manque Dina.
  • [9]
    Genèse Rabba 79, 8 sur Genèse 33, 20 : le Midrach lit le verset ainsi : « [Jacob] se nomma Dieu », jouant sur l’ambiguïté du pronom « lo », qui dans la lecture habituelle désigne l’autel que vient de construire Jacob.
  • [10]
    Genèse Rabba, 80, 5.
  • [11]
    Jean Schwarz, Toratt ‘Haïme, Une règle de vie, Éditions de l’Espérance, Jérusalem, 1980.
  • [12]
    Pirqué Derabi Eliezer, 18.
  • [13]
    Rabbi ‘Hayyim Ben Moses Ibn Attar (1696-1743).
  • [14]
    Genèse Rabba, 80.
  • [15]
    Genèse Rabba 18, 2 ; 45, 5 ; 80, 5 : ces textes constatent l’échec divin lors de la création de la première femme, puisque, malgré toutes les précautions du Créateur, celle-ci cumule tous les défauts !
  • [16]
    Cf. note 14.
  • [17]
    Rachi sur Genèse 34, 1.
  • [18]
    Genèse 30, 16.
  • [19]
    En hébreu : doudaïm ; selon Rachi, des fleurs parfumées dans lesquelles il reconnaît le jasmin, selon le Midrach, des plantes à caractère aphrodisiaque. Rachel chercherait à s’attacher davantage Jacob dans le cadre de la rivalité qui l’oppose à sa sœur ou bien, en manque d’enfant, s’emploierait à stimuler le désir de son mari afin d’accroître ses chances d’être enceinte.
  • [20]
    Genèse 30, 14-16.
  • [21]
    Genèse 29, 35.
  • [22]
    Genèse 29, 31.
  • [23]
    Cf. les commentaires de Léa dans Genèse 30, 32 à 34 : « Maintenant, mon mari m’aimera », « L’Éternel m’a entendue car j’étais délaissée », « Cette fois-ci, mon mari me sera lié ».
  • [24]
    Cf. note 23.
  • [25]
    Adoration perceptible dans l’épisode des fleurs, où Genèse Rabba 72, 2 souligne la dévotion quasi religieuse du fils à l’égard de la mère, mais aussi dans Genèse 35, 22, où la « cohabitation » de Ruben avec Bilha, après la mort de Rachel, est interprétée ainsi par Rachi : « Il a mis en désordre la couche de son père parce qu’il ne supportait pas que celui-ci se soit installé chez Bilha, et non chez Léa, à la mort de Rachel. »
  • [26]
    Genèse Rabba 72, 4 et 5 : Issachar et Zabulon ont conclu un contrat, aux termes duquel l’un se consacrera à l’étude de la Tora et l’autre l’entretiendra.
  • [27]
    Genèse Rabba 80, 1.
  • [28]
    Rabbi Méir Loeb ben Ye’hiel Michaël (1809-1879).
  • [29]
    Genèse 4, 16.
  • [30]
    Genèse 8, 16 à 18.
  • [31]
    Genèse 15, 5 et Rachi sur ce verset.
  • [32]
    Ibid., 19, 14.
  • [33]
    Ibid., 23, 25-26.
  • [34]
    Cf. notes 19 et 24.
  • [35]
    Exode 2, 11-13.
  • [36]
    Exode 4, 14.
  • [37]
    Ibid., 19, 1.
  • [38]
    Ibid., 21, 3.
  • [39]
    Genèse Rabba 22, 13.
  • [40]
    Genèse 34, 3.
  • [41]
    Genèse 34, 7.
  • [42]
    Genèse 34, 30 et 49, 5-7.
  • [43]
    Isaïe 11.
  • [44]
    Osée 2, 18.

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