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« La Bible et le monde mésopotamien. Réflexion comparative »

La recherche sur les civilisations anciennes et l’étude comparée des religions ont permis d’éclairer de nombreux points obscurs de l’histoire biblique, replacée dans son contexte géographique et historique ; mais elle a souvent conduit à remettre en question l’originalité du message biblique et jusqu’à l’idée de sa révélation [1].

D’où vient la Torah (1) L’antécédent des mythologies antiques

C’est avant tout le cas des civilisations du Proche-Orient antique avec lesquelles l’Israël ancien s’est trouvé en contact prolongé ou dont il est issu.

Le « choc » des similitudes entre les données bibliques [2] et leur équivalent étranger a entraîné deux modifications majeures dans la compréhension de la Bible.

Les similitudes ont suggéré des emprunts là où l’on avait cru voir une trouvaille spécifique ; d’autre part, elles ont accrédité une lecture littérale (voire littéraliste) de la Bible, sur le modèle des grands textes mythiques anciens. Contournant les exégèses traditionnelles, cette lecture « paganisante » du texte a été généralisée pour la Bible et parfois étendue au midrash juif, autorisant l’appellation assez rapide de « mythe hébraïque [3]».

À ces deux niveaux (diachronique et synchronique) cette lecture s’articule naturellement avec la méthode de la « Critique biblique », qu’on peut sommairement définir comme la tentative de résoudre les difficultés du texte biblique en le recomposant selon des hypothèses chronologiques [4].

Si la Critique biblique se fondait avant tout sur l’étude interne des textes, elle peut à présent élargir son périmètre et appuyer ses conjectures sur les données externes.

Entre le « bibliste » ainsi défini et l’archéologue [5], se constitue un échange circulaire où l’on pourrait reconnaître un nouvel avatar du « cercle herméneutique » : le bibliste offre à l’archéologue un cadre chronologique préétabli, l’archéologue interprète ses découvertes en fonction de ce cadre initial, et le bibliste trouve dans ces interprétations la confirmation de ses propres conclusions – quitte à les modifier sur des points de détail. La cohérence du système interdisciplinaire lui tient lieu de preuve.

La Mésopotamie

Le cas de la Mésopotamie illustre particulièrement cette problématique [6] : les trésors archéologiques découverts dans cette région à partir du XIXe siècle [7], et surtout le déchiffrement de l’écriture cunéiforme, nous ont mis en présence de civilisations qui comptent parmi les plus anciennes de l’humanité, et qui se profilent constamment à l’arrière-plan du peuple hébreu et de son histoire.

Qu’il suffise de rappeler que le récit biblique s’ouvre et se clôt sur une scène mésopotamienne : le premier Hébreu, Abraham (ou plutôt Abram) sort de la ville d’Ur en Chaldée (aux alentours de – 1700 ?) pour se rendre en Canaan ; et le livre des Chroniques rapporte la destruction du royaume d’Israël par Nabuchodonosor, la déportation des Juifs en Babylonie, puis la proclamation du roi perse Cyrus, vainqueur des Babyloniens, autorisant le retour en terre d’Israël.

L’épopée de Gilgamesh

La question du rapport entre la Bible et la Mésopotamie se pose à plusieurs niveaux et pour plusieurs époques. Je me concentrerai ici sur deux textes qui comptent parmi les pièces les plus connues de ce volumineux dossier [8].

Le premier est l’épopée de Gilgamesh et son récit d’un Déluge universel qu’on a comparé à l’histoire biblique de Noé ; le second est le Code de Hammourabi, où l’on a vu un précurseur, sinon une source, de la législation mosaïque.

Je ne prétends pas ici me substituer aux spécialistes des domaines considérés ni offrir le dernier mot sur la question du rapport de la Bible à ces deux grands textes ; mais plutôt, une fois établies les données du problème dans ces grandes lignes, en dégager quelques directions de réflexion dont certaines mériteraient d’être davantage explorées qu’elles ne l’ont été jusqu’ici.

Après un bref rappel historique de l’arrière-plan chronologique et littéraire, j’évoquerai les grands traits de similitude entre les textes et les conjectures qu’ils semblent accréditer ; puis sur la base des différences spécifiques ou structurelles qui opposent les deux ensembles, j’ébaucherai la possibilité d’une autre lecture.

À mon sens, le débat sur « l’originalité » de la Bible a moins pour enjeu une théologie du texte (« la Bible est-elle révélée ou non ? ») qu’une philosophie de l’histoire culturelle.

L’exemple d’Israël comme culture qui transcenderait ses influences n’est pas forcément à penser comme un cas unique (même s’il est exemplaire) ; mais plutôt comme illustration d’une variation particulière à partir d’un fonds culturel commun au Proche-Orient archaïque.

Le Cadre historique

Les grandes étapes de l’histoire mésopotamienne sont facilement accessibles au lecteur averti, à travers les encyclopédies imprimées ou digitales. Je crois utile cependant d’en rappeler ici les principales sous forme de tableau (tableau 1), en privilégiant les correspondances avec l’histoire biblique.

Les dates sont bien sûr à situer avant l’ère chrétienne [9].

tableau 1tableau 2

La tradition littéraire

Pour ce qui est des traditions littéraires, les textes les plus anciens en notre possession remontent à la période sumérienne ; on peut parler d’une tradition thématique et formelle qui passe du sumérien à l’akkadien (à l’époque paléo-babylonienne) et se perpétue jusqu’au VIIe siècle, comme nous l’atteste la bibliothèque d’Assurbanipal découverte à Ninive dans la seconde moitié du XIXe siècle. On notera que, d’après Jean Bottéro [12], un grand tournant se situerait précisément à l’époque de Hammourabi et du premier empire babylonien, où l’on assiste à la reprise des anciennes traditions et à une intense activité littéraire.

Parmi ces textes, dont une bonne partie sont des textes de circonstance (décrets royaux, contrats, etc.), deux ensembles se détachent : les récits mythiques et les recueils de lois.

Parmi les récits mythiques, on connaît l’épopée du roi Shulgi, prince de Sumer ; le récit de l’Enuma Elish, qui raconte la création du monde et l’avènement du dieu Marduk ; l’épopée d’Atrahasis ou « Supersage » (dans la traduction de Bottéro), qui raconte la création de l’homme et de la première humanité, avec un récit circonstancié du Déluge [13] ; enfin l’épopée de Gilgamesh dont les multiples versions et remaniements s’échelonnent entre l’époque sumérienne et le VIIe siècle assyrien ; il semble qu’à l’instar de Shulgi, Gilgamesh ait été une figure historique (XXVe siècle ?) mythologisée et finalement divinisée, enrichie de différents apports au cours des siècles. Par-delà le phénomène de tradition et réédition, on soulignera l’adaptation de l’épopée dans différentes langues et cultures du Proche-Orient (hittites, cananéennes), qui rendent plausible la transmission au monde hébraïque ancien. Son influence aurait même atteint le monde grec : on a pu faire des rapprochements entre les poèmes d’Hésiode et l’Enuma Elish, entre l’Iliade d’Homère et l’épopée de Gilgamesh.

Les codes juridiques s’insèrent eux aussi dans une tradition qui remonte jusqu’à l’époque sumérienne et se poursuit jusqu’à la chute de Babylone.

Le code de Hammourabi est celui sur lequel nous sommes le mieux renseignés, mais on lui connaît plusieurs antécédents : inscriptions du roi de Lagash au XXIVe siècle, code du roi Ur-Namma (ou Ur-Nammu) au xxie, code du roi Lipit-Ishtar au xxe, code du roi Dadushah au xviiie (communément appelé code d’Eshnunna). Après Hammourabi, son influence est avérée en Assyrie (lois médio-assyriennes, Xe-XIe siècle) et en Babylonie (lois néo-babyloniennes entre le xe et le viie siècle) [14].

Ces deux grands ensembles (auxquels on pourrait comparer les composantes narrative et législative de la Bible, avec leur prolongement rabbinique : aggadah et halakhah) ne sont pas absolument indépendants l’un de l’autre.

La législation royale s’appuie sur un système de représentations religieuses et mythologiques dont on retrouve le détail dans les épopées. Ainsi le Prologue de Hammourabi invoque l’autorité des dieux Anu et Enlil ainsi que la protection du dieu Marduk ; la stèle sur laquelle le code est gravé, respectant une iconographie traditionnelle, nous montre le roi comparaissant devant le dieu du soleil Shamash et recevant de lui la bâton et le cercle, signes du pouvoir royal.

On abordera successivement les questions posées par le mythe de Gilgamesh et par le Code de Hammourabi.

Les grands textes et les analogies bibliques

Les récits du Déluge

Dans l’épopée de Gilgamesh, le récit du Déluge apparaît en relation avec le personnage de Utanapishti. La rencontre de ce personnage intervient comme une étape dans le long parcours suivi par le héros à la recherche de l’immortalité (recherche finalement soldée par un échec). Utanapishti, qui a eu le bonheur d’acquérir l’immortalité, raconte comment celle-ci lui fut accordée par les dieux après qu’il eut survécu au Déluge. Le récit d’Utanapishti peut être complété par celui que nous offre l’épopée d’Atrahasis (autre nom d’Utanapishti).

Dans leurs grands traits, ces récits du Déluge offrent des analogies frappantes avec le récit biblique, malgré des différences évidentes. Voici dans ses grandes lignes la version de Gilgamesh :

Le dieu suprême (Enlil) décide l’élimination du genre humain;

Ea, le dieu des eaux, à l’insu d’Enlil, s’arrange pour informer son protégé Utanapishti de la catastrophe imminente et lui indique le moyen de se sauver en s’embarquant lui et les spécimens de tous les êtres vivants sur un bateau dont il lui indique les mesures ;

Utanapishti ment à ses concitoyens sur la finalité de son bateau, et prétend simplement partir habiter chez Ea pour fuir la haine d’Enlil ;

Tous les hommes et les corps de métiers l’aident à la construction du bateau ;

Le bateau a une forme carrée, d’une taille d’environ 60 mètres sur 60. Il est divisé en sept étages et neuf compartiments ;

Utanapishti embarque avec sa famille, sa maisonnée et les artisans, et des spécimens d’êtres vivants ;

Le Déluge commence. Le nocher aide Utanapishti à fermer l’écoutille. Le Déluge dure sept jours. L’espèce humaine retourne à l’argile ;

A l’issue des sept jours, le bateau d’Utanapishti accoste au mont Nisir ; au bout de sept jours supplémentaires, Utanapishti lâche successivement une colombe, une hirondelle, un corbeau qui ne revient pas. Utanapishti peut alors sortir du bateau ;

Utanapishti fait un sacrifice d’encens à tous les dieux. Enlil furieux qu’on ait contrevenu à ses plans est amadoué par Ea ; il octroie l’immortalité à Utanapishti et à sa femme à condition qu’ils aillent vivre au loin, à « l’embouchure des fleuves ».

Un décret divin, condamnant l’humanité entière ; un héros averti du danger et chargé de sauver l’espèce humaine et tous les êtres vivants ; l’arche, le Déluge, l’envoi des oiseaux en reconnaissance, la sortie du bateau et le sacrifice final : on retrouve ici la trame sur laquelle est brodée l’histoire de Noé.

Certes, les différences entre les deux récits ne manquent pas. Les plus saillantes [15] s’organisent facilement autour de l’opposition entre polythéisme païen, très nettement anthropomorphe voire zoomorphe et le monothéisme hébraïque, dans lequel l’anthropomorphisme est plus discret, plus facilement interprétable vers l’allégorie.

L’épopée akkadienne nous montre Enlil décidé à détruire les hommes simplement parce qu’ils l’empêchent de dormir ; Enlil n’est pas omniscient, le dieu Ea parvient à le tromper pour sauver à son insu Utanapishti ; les dieux, terrorisés par le Déluge, se terrent dans le ciel semblables à des chiens ; mais c’est comme un essaim de mouches qu’ils s’agglutinent autour du sacrifice d’encens offert par le héros.

Dans le récit biblique, Dieu s’attriste ou parle « en son cœur », hume le parfum du sacrifice, plante son « arc » dans le ciel comme signe d’alliance avec l’humanité régénérée ; mais ces descriptions se comprendront, dans l’exégèse rabbinique (paraphrase araméenne, commentaires médiévaux), comme des descriptions métaphoriques.

D’autre part, le Créateur (qui est unique) assume seul la décision et la réalisation de son projet, alors qu’Enlil est secondé par tout un panthéon (Hadad, Nergal, Ninurta), et parfois désapprouvé par lui (Lilith, Ea).

Enfin et surtout, le Dieu hébraïque prend la décision aussi bien de la perte que du sauvetage de l’humanité : la condamnation des vivants (hommes et bêtes) résultait d’un constat à connotation ethico-religieuse : les créatures se sont corrompues et il ne s’agit de l’effacer que pour la reconstruire à nouveaux frais. Dieu sauve Noé et ses enfants pour les charger de la régénération [16].

Ces différences n’ont pas empêché les chercheurs d’admettre une influence globale de l’épopée babylonienne sur le texte biblique [17] ou à la rigueur de voir dans le récit biblique un avatar parmi d’autres des mythes proche-orientaux anciens [18]

Dans les deux cas, les différences seront soit minimisées, soit attribuées à un travail postérieur de transformation. En ce qui concerne l’hypothèse historique (ou historiciste), elle peut s’appuyer sur deux vraisemblances :

Le récit du Déluge est tellement fantastique, tellement assimilable à une fiction, que l’historien a du mal à admettre un événement effectivement produit et donnant naissance à des traditions diverses chez les peuples du monde antique ;

Chronologiquement, le récit du Déluge est d’abord une tradition mésopotamienne ; les traditions concurrentes qu’on lui connaît (parmi lesquelles se place le récit biblique) lui sont toutes postérieures ; l’hypothèse la plus simple, cantonnée aux données visibles, assimile la version la plus ancienne à la version source, et les autres versions à son développement.

Or le vrai problème n’est pas tellement la validité de l’hypothèse historique (défendable ou réfutable comme toute hypothèse scientifique), mais le fait que cette hypothèse tend à éclipser, voire à occulter la question réellement intéressante, à savoir les caractères spécifiques du récit biblique.

Influencé ou non par ses antécédents, le texte biblique considéré comme un tout offre une conception radicalement originale du premier devenir de l’humanité, et c’est cela qu’il aurait fallu étudier, tout en considérant l’arrière-plan des cultures antiques.

Le problème est que la critique historique, fragmentant le texte en multiples sources au point de le transformer en habit d’arlequin, risque de perdre de vue son originalité – à moins de la mettre au compte de l’exégèse postérieure ; s’il existe un « message » propre au monde hébraïque, celui-ci doit alors quitter le champ des études bibliques pour s’exiler chez les talmudistes ou les médiévistes…

Longtemps considéré comme le Code le plus ancien du Moyen-Orient antique, le Code de Hammourabi a été découvert en 1901 par une mission archéologique française, non point à Babylone, mais à Suse, capitale de l’Elam antique.

Le monument y aurait été amené après la conquête de Babylone au XIIIe siècle. Le texte est écrit en akkadien et gravé en caractères cunéiformes sur une stèle de basalte haute de deux mètres cinquante. Le sommet de la stèle représente le roi debout en position d’écoute devant le dieu Shamash qui lui présente un bâton et un cercle, symboles de la royauté.

Le texte se compose d’un prologue, d’une liste de sentences, et d’un épilogue lyrique. Le prologue décrit Hammourabi comme un souverain pieux et juste, adoubé par les dieux et spécialement par le dieu Marduk. Roi conquérant, Hammourabi vante sa capacité à garantir l’ordre économique et la justice dans le pays, qui le rend analogue à Shamash, le dieu soleil garant de la justice [20].

La stèle est présentée comme un point de référence, à la fois religieux et juridique ; d’où l’appellation de « code » par la plupart des commentateurs [21. L’épilogue réitère la glorification du roi, et place l’image du roi et la liste des préceptes comme une sorte de référence absolue pour le règlement des différends.

Que l’homme injustement traité, qui est impliqué dans une affaire, vienne devant l’image de moi-même, le roi de justice, et se fasse lire ma stèle écrite, qu’il entende ainsi mes précieuses paroles ; que ma stèle lui indique son affaire, qu’il voie son cas, que son cœur s’apaise. Qu’il me (loue) ainsi : « Hammourabi, le seigneur qui est comme un père pour son peuple, s’est soumis à l’ordre de Marduk, son seigneur ; il a assuré à jamais le bien-être de son peuple et il a fait régner la justice dans le pays. » Qu’il parle ainsi et qu’il prie pour moi de tout son cœur devant les dieux Marduk, mon seigneur, et Zarpanitu, ma dame (l’épouse de Marduk). Que les esprits protecteurs, les dieux qui entrent dans l’Esagil, et la brique même de l’Esagil, favorisent chaque jour mes accomplissements devant Marduk, mon seigneur, et Zarpanitu, ma dame. (B. André-Salvini, p. 80)

Les dernières colonnes du texte menacent des pires malédictions quiconque enfreindrait la législation du roi.

Le code proprement dit comprend trois cents articles de lois, qui couvrent à peu près tous les domaines de la vie publique et privée et offrent un témoignage indirect sur la vie économique et sociale à l’époque de Hammourabi. On y remarque particulièrement la gestion des propriétés agricoles (notamment les propriétés du roi), le droit familial, la législation sur les esclaves, la punition des coups et blessures. L’exposition des lois n’obéit pas à un ordre synthétique : c’est une succession de cas particuliers, groupés par thèmes, et reliés entre eux selon une logique associative.

Bien des points rappellent ou plutôt semblent annoncer le droit biblique, formulé dans les chapitres centraux du Pentateuque (XXI-XXIII, 19) juste après le « Décalogue » (ch. XX), et communément appelé le « code de l’alliance [22]».

D’abord la forme stylistique : le choix des cas particuliers à valeur exemplaire ; et la construction syntaxique composée d’une protase conditionnelle et d’une apodose, selon le modèle : « S’il arrive telle ou telle chose, on agira de telle ou telle façon. »

Ensuite et surtout les thèmes abordés, qui reflètent une réalité socio-économique, et même une logique juridique relativement voisines. Une comparaison systématique [23] mettra en parallèle les lois qui concernent l’esclave, les dommages corporels par suite d’une rixe, le talion, accouchement d’une femme enceinte par suite de coups, le bœuf encorneur, le vol de bétail, l’effraction, le pâturage illégal, le dépôt de biens, la garde de bétail. Deux cas sont particulièrement frappants, celui du bœuf encorneur et celui de la rétribution du dommage par le dommage équivalent, communément appelé la peine du talion.

Dans le cas du bœuf encorneur, les deux codes distinguent entre l’animal réputé tranquille et l’animal déjà connu comme violent ; ils fixent un échelonnage des peines, selon que la victime est un esclave ou un homme libre.

Code de Hammourabi (§ 251-52) :

Si le bœuf d’un homme est connu comme encorneur et que les autorités de son quartier lui font savoir qu’il est connu pour encorner, et qu’il ne couvre pas ses cornes ni ne contrôle son bœuf ; si ce bœuf encorne un notable et cause sa mort, il (le propriétaire) donnera 30 sicles d’argent. S’il s’agit d’un esclave, il donnera 20 sicles d’argent.

Exode (XXI, 28-32) [24] :

Si un bœuf heurte un homme ou une femme et qu’ils en meurent, ce bœuf doit être lapidé et il ne sera point permis d’en manger la chair ; mais le propriétaire du bœuf sera absous. Si ce bœuf était sujet à heurter, déjà antérieurement, que son maître, averti, ne l’ait pas surveillé et qu’il ait fait périr un homme ou une femme, le bœuf sera lapidé et même son maître mérite la mort. Si toutefois une amende lui est imposée, il paiera la rançon de sa vie selon ce qu’on lui aura imposé. Si un bœuf heurte soit un garçon, soit une fille, la même loi lui sera appliquée. Si ce bœuf heurte un esclave ou une esclave, on paiera à leur maître une somme de trente sicles et le bœuf sera lapidé.

Par-delà les différences évidentes et sur lesquelles on reviendra plus loin, la simple juxtaposition des deux traductions semble indiquer l’appartenance des textes à une même conception juridique.

Le second exemple est celui qui retient le plus l’attention parce qu’il concerne une des lois les plus discutées du corpus biblique, à savoir la loi du talion. On comparera les deux extraits suivants :

Hammourabi, § 196-214 :

Si un homme de la classe des notables crève l’œil d’un autre notable, on lui crèvera un œil. S’il brise l’os d’un autre notable, on lui brisera un os… S’il crève l’œil d’un homme de la classe populaire ou brise l’os d’un homme du peuple, il pèsera 1 mine d’argent (60 sicles). S’il crève l’œil d’un esclave de notable, ou brise l’os d’un esclave de notable, il pèsera la moitié de son prix.

Si un notable casse la dent d’un autre notable, son égal, on lui cassera une dent. S’il casse la dent d’un homme du peuple, il pèsera un tiers de mine d’argent. Si un notable frappe la joue d’un autre notable qui est plus âgé que lui (ou d’un statut plus élevé que lui), il sera frappé publiquement de 60 coups de nerf de bœuf. S’il frappe la joue d’un autre notable qui est son égal, il pèsera et livrera 60 sicles d’argent.

Si un homme du peuple frappe la joue d’un autre homme du peuple, il pèsera et livrera 10 sicles d’argent. Si l’esclave d’un notable frappe la joue d’un notable, on lui coupera l’oreille. Si un notable frappe un autre notable durant une rixe et lui inflige une blessure, cet homme jurera : « je ne l’ai pas frappé intentionnellement » et il paiera le médecin. S’il meurt à la suite de ce coup, il jurera « je ne l’ai pas frappé intentionnellement » ; si la victime est un notable, il pèsera et livrera une demi-mine (30 sicles) d’argent. Si la victime est un homme de la classe populaire, il livrera un tiers de mine d’argent.

Si un notable frappe une femme de la classe des notables et cause une fausse couche pour son fœtus, il pèsera et livrera 10 sicles d’argent pour son fœtus. Si cette femme meurt, on tuera sa fille (la fille du notable). S’il provoque une fausse couche pour le fœtus d’une femme du peuple, il pèsera et livrera 5 sicles d’argent. Si cette femme meurt, il pèsera et livrera 30 sicles d’argent. S’il frappe l’esclave d’un notable et provoque une fausse couche pour son fœtus, il pèsera et livrera 2 sicles d’argent. Si l’esclave meurt, il pèsera et livrera 20 sicles d’argent.

Exode, XXI (22-35) [25]

22 « Si, des hommes ayant une rixe, l’un d’eux heurte une femme enceinte et la fait avorter sans autre malheur, il sera condamné à l’amende que lui fera infliger l’époux de cette femme et il la paiera à dire d’experts.

23 Mais si un malheur s’ensuit, tu feras payer corps pour corps ; 24 œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied ; 25 brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, contusion pour contusion.

26 Si un homme blesse l’œil de son esclave ou de sa servante de manière à lui en ôter l’usage, il le renverra libre à cause de son œil 27 et s’il fait tomber une dent à son esclave ou à sa servante, il lui rendra la liberté à cause de sa dent.

28 Si un bœuf heurte un homme ou une femme et qu’ils en meurent, ce bœuf doit être lapidé et il ne sera point permis d’en manger la chair ; mais le propriétaire du bœuf sera absous.

29 Si ce bœuf était sujet à heurter, déjà antérieurement, que son maître, averti, ne l’ait pas surveillé et qu’il ait fait périr un homme ou une femme, le bœuf sera lapidé et même son maître mérite la mort.

30 Si toutefois une amende lui est imposée, il paiera la rançon de sa vie selon ce qu’on lui aura imposé.

31 Si un bœuf heurte soit un garçon, soit une fille, la même loi lui sera appliquée. 32 Si ce bœuf heurte un esclave ou une esclave, on paiera à leur maître une somme de trente sicles et le bœuf sera lapidé.

33 Si quelqu’un découvre une citerne, ou si, en ayant creusé une, il ne la couvre point et qu’un bœuf ou un âne y tombe, 34 le propriétaire de la citerne doit payer : il remboursera la valeur au maître et l’animal mort lui restera. 35 Mais si, notoirement, ce bœuf a déjà heurté à plusieurs reprises et que son maître ne l’ait pas surveillé, il devra restituer bœuf pour bœuf et le bœuf tué lui restera.

Ici encore, on remarque des différences très nettes entre la loi mésopotamienne et la loi biblique, qui ne saurait passer pour une simple copie [26]; notons dès à présent que le droit babylonien fixe une échelle des peines (corporelles ou pécuniaires) qui respecte une hiérarchie stricte entre notables, gens du peuple, et esclaves.

Le droit biblique distingue lui aussi entre les hommes libres et les esclaves ; cependant il introduit l’égalité des peines entre les hommes libres ; et quant aux esclaves, s’il les considère comme une propriété de leur maître (indemnisé en cas de dommage), il leur reconnaît en même temps le statut d’une personne juridique puisqu’un dommage grave (mutilation [27]) leur fait mériter l’émancipation.

Autre différence importante dans l’extension de la loi du talion : en Babylonie, elle s’applique au corps du coupable, mais aussi à ses enfants (le notable qui tue une femme enceinte est châtié par la mort de sa fille) ; le droit biblique ne fera pas payer les enfants pour les pères (cf. Deut. XXIV, 16).

Cependant les similitudes appellent réflexion : peut-on en tirer un enseignement pour la compréhension de la Bible?

Notons que, dans une perspective large, elles facilitent un glissement semblable au glissement observé à propos de Gilgamesh et de la Genèse : on passe de l’antériorité historique à l’idée d’influence, et cette idée finit par occulter les différences spécifiques du récit biblique, mises au compte de constructions ultérieures.

Cependant, dans une perspective plus étroite et précise, la référence babylonienne peut contribuer au débat sur le sens du talion en Israël.

On sait que le talion, dans le droit rabbinique, est toujours compris comme l’expression d’un dédommagement pécuniaire, la question restant de savoir si la peine corporelle formulée par le texte est une désignation abstraite ou bien une peine réelle commuée en dédommagement [28].

Or le Code de Hammourabi, lui-même comparé à des codes antérieurs dans lesquels le dédommagement pécuniaire était la règle [29], semble avoir innové en posant la peine du talion ; il nous offre donc au moins l’exemple d’un code dans lequel le talion aurait effectivement été appliqué, et l’historien peut en tirer sinon la certitude, du moins la conjecture qu’il en allait de même dans le droit hébraïque ancien [30].

Éléments pour une comparaison structurelle

Comme je l’ai dit au début de ce travail, la question théologique relative à la Bible (révélée ou non) est considérée ici comme secondaire.

Ce n’est pas que la mythologie comparée n’ébranle pas les certitudes du croyant, juif ou chrétien, en menaçant de dissoudre l’origine et la signification de leur message. Mais ce « choc » initial peut se dépasser dans une réflexion plus poussée et souvent dans un véritable dialogue.

Chez les penseurs chrétiens, à la représentation simpliste de « l’histoire sainte » et de « l’écriture sainte », a succédé une lecture qui accepte l’existence de contenus mythologiques historiquement marqués mais tente d’y repérer l’élaboration du message ou « kérygme » évangélique. On pense ici en particulier aux thèses de Bultmann et à leur développement chez Paul Ricœur.

Chez les penseurs juifs d’inspiration rabbinique, le problème se poserait différemment : d’un côté, on ne concéderait rien [31 sur le caractère révélé et unitaire de la Torah [32], parce que le judaïsme se définit d’abord comme une herméneutique de ce texte et comme une tradition remontant à son origine ; aux yeux de l’érudition traditionnelle, la prophétie hébraïque transmet un contenu spécifique, irréductible aux folklores païens, et le texte de la Torah est le vecteur incontournable de ce contenu.

Mais de l’autre, l’exégèse juive traditionnelle conçoit cette révélation et la tradition qui en découle comme conditionnées par le temps, la langue, les cultures qui les ont vues apparaître et se continuer ; de ce fait, elle admet toujours des ponts, des rencontres, des similitudes, voire des emprunts dans les deux sens.

Si donc la Torah est révélée, elle n’en est pas pour cela ineffable ou incomparable.

Pour le midrash, la sortie d’Égypte et le don de la Torah (actes fondateurs d’Israël) sont précédés par toute une préhistoire (d’Adam aux « patriarches ») au cours de laquelle une identité hébraïque se dégage des autres ethnies du monde ancien.

Abraham a grandi dans la culture mésopotamienne avec laquelle il rompt pour passer en Canaan. Dans ce contexte, les similitudes étudiées ici ne posent pas vraiment de problème et elles seraient même plutôt attendues : concernant l’épopée de Gilgamesh, il n’y a rien d’étonnant à ce que le Déluge et l’histoire de Noé, considérés comme des événements réellement produits, aient inspiré des traditions mythiques différentes, parmi lesquelles une tradition hébraïque, reprise sous une forme particulière dans la révélation de Moïse.

Quant au Code de Hammourabi, il serait l’exemple d’élaborations très anciennes de la loi, parmi lesquelles le midrash placerait les lois « noachides », fixées par Noé et ses descendants sur la base de l’alliance contractée après le Déluge.

La question serait plutôt de savoir si une réflexion commune peut s’élaborer entre l’érudition traditionnelle et la recherche historique, chacune possédant ses règles propres.

La réponse à cette question doit être nuancée. S’il existe des obstacles évidents à l’intégration pure et simple des deux disciplines, cependant on peut cerner prudemment certaines zones de rencontre, et c’est à l’intérieur de ces zones qu’il conviendrait de travailler.

On délimitera le champ de travail à l’aide d’un certain nombre d’hypothèses admises à titre de postulat ; même quand l’historien émet de sérieuses réserves à l’égard de leur validité, il pourra toujours les accepter à titre provisoire et spéculatif, attentif pour le moins à leur valeur heuristique.

Dans le cadre très restreint de cette étude, on se contentera d’une hypothèse de base : l’unité et la cohérence du texte de la « Torah » hébraïque.

Cette hypothèse autorise une lecture synchronique [33] attentive à dégager certains rapports fixes ou « structures [34]».

La comparaison conduite sur cette base évite le réductionnisme d’une culture à l’autre ; elle ouvre la voie à une herméneutique plus large, qui intégrerait de façon raisonnée les données des traditions et des exégèses plus tardives. Cette deuxième herméneutique ne sera pas appliquée ici, et on la réserve à des études ultérieures.

Une fois admis l’unité du texte biblique, on est légitimé à rechercher son contenu propre à partir d’une lecture cohérente.

L’examen de la différence permet de penser à nouveau la similitude, fonds commun sur lequel se détachent les caractères de chaque culture. Elle permet aussi, à partir des « choix » bibliques, de renouveler la réflexion sur les textes mésopotamiens.

Le Déluge biblique

Fidèles à notre projet, il s’agit à présent d’explorer les différences entre les textes pour tenter d’en tirer un schéma global. Revenir sur ce qu’on a déjà esquissé plus haut, à présent dans une visée plus systématique, et dépasser l’opposition simpliste entre un monothéisme « moral » et un polythéisme « immoral » pour saisir des enjeux plus systématiques.

Il s’agit de reconnaître la spécificité du contenu biblique, qu’on ne peut réduire au simple reflet de son antécédent babylonien ; mais on se gardera aussi de l’excès inverse, qui consisterait à transformer le texte « païen » en simple négatif ou faire-valoir du texte hébreu.

Une lecture (cohérente) de la Genèse devrait au contraire permettre de jeter un éclairage renouvelé sur l’épopée de Gilgamesh.

Quatre points importants méritent d’être soulignés :

Dieu et l’homme

Le récit du Déluge est en relation directe avec l’idée posée par la Genèse de Dieu créateur du monde [35]. La décision d’effacer la création est exprimée comme une forme de repentir (VI, 6), qui suggère que la création obéissait à un plan ou à une attente, qui n’ont pas été remplis.

La règle enfreinte et confirmée

Le jugement porté par Dieu sur sa créature nous apparaît comme un constat d’ordre religieux ou moral, mais il ne faudrait pas trop presser ces termes. Les termes de « mauvais » ou de « mal », déjà apparu à propos de l’arbre du « Bien et Mal » et de son fruit défendu (Gen. III) possèdent une extension très vaste, couvrant aussi bien les domaines de la vie biologique et de la sexualité que du droit, de la morale et de la religion.

De ce fait il concerne aussi bien l’être humain que tous les êtres vivants. Le constat du mal part de l’homme et de ses pensées, mais il s’étend aussi à tous les animaux et à la terre entière, enveloppés dans la même condamnation (v. 10-11).

L’aspect juridique apparaît précisément dans l’accusation d’injustice (h’amas, ibid.) appliquée spécialement au vol ou au pillage. Mais tous les niveaux de signification se retrouvent dans le constat général d’après lequel tous les vivants (kol bassar [36]) ont corrompu ou détruit leurs « voies ». La « voie » (derekh), c’est la conduite en général, et particulièrement la conduite sexuelle [37].

La justice ou droiture reconnue à Noé (tsaddiq, v. 9) devrait se comprendre avec la même largeur d’acception.

La délivrance et sa condition

Comme on l’a signalé plus haut, le Dieu qui détruit est aussi celui qui sauve. Noé, à la différence de sa génération, est resté fidèle au dessein initial de la création ; à ce titre il sera le bénéficiaire, mais aussi l’agent, de sa régénération.

À travers Noé, la collectivité du vivant prend l’aspect d’un sujet moral ou juridique, et le nouveau départ donné à la création s’exprime en termes d’alliance. Comme dans le récit de Gilgamesh, le Déluge et la délivrance aboutissent à un sacrifice (VIII, 20) mais ce sacrifice, préparé ou suggéré par la prescription divine [38], a pour réponse la conclusion de l’alliance.

La leçon pour la postérité humaine

L’alliance comporte une bénédiction pour les engendrements, elle réitère la domination de l’homme sur les autres êtres vivants (déjà décernée à Adam), fixe le licite et l’illicite dans l’alimentation, et l’interdiction du meurtre [39]..

L’exégèse rabbinique en déduit un code de loi fondamental défini comme « lois noachides », contrepartie universelle de ce que sera la loi mosaïque pour Israël. Ainsi le récit du Déluge prend son sens à l’intérieur du sens général de la « Torah » : il constitue une étape fondamentale dans l’histoire de l’humanité, et conditionne celle-ci par un dessein et un contrat d’alliance. Cette alliance universelle préfigure et « encadre » l’alliance spécifique contractée avec Israël lors du don de la Torah.

Si mythe il y a, ce mythe présente l’étiologie d’une relation au monde dans laquelle Dieu garantit par contrat une certaine notion de la vie et de sa protection. Cette vision pourra se comprendre par la postérité dans le sens d’une théologie et d’une éthique rationnelle voire rationaliste, sans cependant épuiser la fécondité du texte et son aspect « mythique ».

On notera en particulier que la compréhension métaphorique des anthropomorphismes, pour systématique qu’elle soit [40]., n’atteindrait la vraisemblance historique qu’une fois appuyée sur une sémantique générale étendue aux mythes contemporains de la Bible [41]..

Similitudes et différences seraient toujours à comprendre à l’intérieur d’une herméneutique globale, servie par une méthode unifiée et cohérente.

Le Déluge babylonien

Le contenu spécifique du récit biblique peut à son tour servir de départ pour un nouvel examen de l’épopée babylonienne, en reprenant les quatre points isolés plus haut.

Quelques détails supplémentaires, tirés du mythe d’Atrahasis, nous permettront de compléter le récit de Gilgamesh et d’en tirer un enseignement plus global [42].

D’après ce mythe, l’homme a été créé par les dieux subalternes (pas par le dieu suprême, Enlil) pour travailler. Enlil décide l’élimination de l’humanité parce que celle-ci, trop bruyante, l’empêchait de dormir.

Les dieux et l’homme

Au Dieu créateur de la Bible, on peut opposer un dieu suprême (Enlil) et une multiplicité de dieux, souvent identifiables pour nous à des forces naturelles, qui secondent le dessein d’Enlil mais peuvent aussi le désapprouver et même le desservir. Si dessein il y a pour l’homme, c’est celui d’un être subalterne, situé au-dessous des dieux subalternes et appelé à les servir, mais trouvant par là sa raison d’être (c’est finalement cette utilité de l’homme qui écarte de lui la menace d’extermination). L’ordre cosmique s’apparente à l’ordre social et politique, et comporte le même caractère d’arbitraire, mais aussi de sécurité.

La règle enfreinte et affirmée

On reconnaîtrait dans cette fonction sociale la règle directrice essentielle de l’humanité. Cependant le Déluge ne vient pas châtier une infraction à cette règle, à moins d’identifier le « bruit » des hommes à une mise en cause de l’ordre social ou cosmique (ce que le texte n’établit pas). Comme on l’a dit, Enlil décide l’extermination des hommes parce que ceux-ci troublent son sommeil.

Peut-on accorder un sens à cette image du dieu dormeur, qui dépasserait l’imagerie naïve ou péjorative ? Certes, il n’est pas exclu que le mythe exprime quelque dérision à l’égard d’un dieu trop lointain, en l’accusant de fainéantise : dans le livre biblique des Rois, le prophète Élie se moquera des prêtres de Baal en leur demandant de vérifier si par hasard leur dieu ne s’est pas endormi (XVIII, 27) [43]..

Cependant le sommeil d’Enlil n’est pas forcément signe d’impuissance ou d’imperfection, comme le prouve la décision qu’il inspire. Il serait plutôt le signe d’une certaine plénitude (un repos en soi-même) corollaire d’une absence d’intervention dans le monde. La règle à respecter serait une sorte de « paix industrielle » dans laquelle l’homme éviterait de faire « trop de bruit ».

La délivrance et sa condition

Le Dieu biblique choisit un Juste pour préparer la relève de l’humanité et l’avertit de sa décision. Dans l’épopée babylonienne, qui distingue entre le dieu destructeur et le dieu sauveur, le sauvetage d’Utanapishti ne se conçoit que comme la transgression de la volonté suprême par le dieu Ea, qui agit par ruse et en cachette. Cet antagonisme entre un dieu ennemi et un dieu complice des hommes n’est pas sans rappeler l’histoire de Prométhée, à la différence qu’Ea protège seulement un individu, pas l’humanité entière, et qu’il n’est pas châtié pour sa conduite.

Mais l’idée reste quand même analogue à celle du mythe grec : les dieux sont à la fois amis et ennemis de l’homme et celui-ci ne doit sa réussite ou sa survie qu’à l’appui de certains d’entre eux. Même si l’homme a sa place dans l’ordre universel, il ne doit pas son salut à une providence universelle mais à une situation de fait à l’intérieur de laquelle on peut « s’arranger ».

À la fin du récit, Enlil furieux d’avoir été grugé se laisse amadouer et octroie l’immortalité à Utanapishti, à la condition pour celui-ci de vivre désormais à l’écart des autres hommes. C’est finalement la seule condition qui est posée comme alternative au Déluge. Il est remarquable que le rôle d’Utanapishti comme père d’une humanité nouvelle soit négligé [44] au profit de sa destinée exceptionnelle.

Tout se passe comme si l’enjeu du débat n’était pas l’avenir de l’humanité, mais le privilège divin accordé à un individu humain. Le privilège est finalement confirmé, mais à la condition de rester précisément une exception et non pas un précédent. Un peu comme si le récit nous disait : le salut existe, mais vous ne le trouverez pas dans une autre réalité que dans celle du mythe, aux confins du monde réel.

La leçon pour la postérité humaine

C’est bien là sans doute la leçon du Déluge dans l’épopée de Gilgamesh. N’oublions pas que Gilgamesh est allé trouver Utanapishti pour lui demander la clé de l’immortalité, or cette clé, il ne pourra jamais l’obtenir ou du moins la conserver. Le mythe pose simultanément la limite de la condition humaine et le statut privilégié de certains êtres d’exception, dieux ou héros divinisés. On peut se demander si cette leçon n’a pas été appliquée par les souverains mésopotamiens pour affermir leur pouvoir ; et la relation étroite qu’ils entretenaient avec les dieux (voir le prologue de Hammourabi) les a fait finalement basculer du côté des immortels. C’est du moins ce qui s’est passé pour Gilgamesh, dont on a vu qu’il a été divinisé.

La ligne de partage?

Entre la tradition babylonienne et la tradition hébraïque, la ligne de partage essentielle semble bien être la question de la destinée humaine dans son rapport au (x) dieu (x).

Le récit babylonien perpétue l’idée d’une destinée mortelle, adoucie par l’appui de certains dieux et par la possibilité de certaines destinées d’exception ; la dichotomie entre héros divinisé et homme ordinaire y joue un rôle essentiel.

Le récit biblique pose la possibilité du bonheur humain à travers l’application d’une régulation inspirée par Dieu. Sans doute cette conclusion était-elle attendue, dès le moment où l’on replace le récit de la Genèse dans le cadre de la « Torah » mosaïque avant tout prescriptive. Mais il faut quand même insister sur sa signification globale et sur les valeurs corollaires de responsabilité et de liberté qu’elle favorise, et qu’on retrouvera plus loin dans la comparaison des deux codes de loi.

Ces différences de perspective permettent-elles d’expliquer les différences plus ténues qui séparent les deux traditions?

Une telle investigation nécessiterait une connaissance plus profonde des arrière-plans culturels, connaissance peut-être inaccessible. On peut cependant esquisser un semblant de recherche à propos de l’épisode des oiseaux, où l’on note une variation assez curieuse entre la Genèse et Gilgamesh.

À la fin du Déluge, Utanapishti envoie successivement trois oiseaux en reconnaissance : la colombe, l’hirondelle, et le corbeau. Noé, par contre, n’envoie que deux oiseaux et dans un ordre différent : d’abord le corbeau [45], et ensuite la colombe.

Il n’est pas clair si une symbolique se cache derrière le choix du héros babylonien et de la préférence donnée au corbeau ; mais le choix de Noé présente en revanche une cohérence certaine avec la séparation posée au début du texte entre les animaux purs et les animaux impurs ; cette séparation sous-tendrait le choix de deux oiseaux particuliers et expliquerait la préférence finale de la colombe pour la découverte de la terre habitable.

Tout cela ouvre un vaste champ d’interprétations qui sera exploitée par le midrash [46] mais dont l’historien pourrait aussi tirer profit [47].

Les conceptions juridiques

La même méthode, appliquée aux parties prescriptives de la Torah, permet d’en éclairer certains traits essentiels. Cette recherche exigerait le complément d’une confrontation critique avec l’exégèse midrashique, mais dans le cadre défini ici, on se limitera aux enseignements les plus accessibles du texte, pris dans son sens obvie.

Le Dieu d’Israël

Le programme de justice défini par Hammourabi s’insérait dans un ordre cosmologique à l’intérieur duquel les dieux garantissaient l’autorité du roi et son rôle de médiateur et de protecteur. Dans toute affaire, le plaignant ou la victime qui demandent justice étaient invités à se référer au code dont le texte public jouxtait l’image du dieu protecteur. Il y a là sans conteste une avancée capitale de la conception du droit, en principe dégagé du secret et de l’arbitraire. Le droit civil est représenté et défendu par le roi, lui-même appuyé par un droit divin. Cependant, si le pouvoir du roi absorbe tout, la question reste posée de l’application effective de la justice au niveau des particuliers.

Dans le cas d’Israël, si l’on recherche une structure globale analogue à celle du code babylonien, on la trouve dans la relation qui unit le Dieu législateur et le peuple récepteur de la loi.

Ici, point de stèle comportant l’image du dieu et du roi ; point de roi, s’attribuant le privilège et le mérite de la législation. Mais un événement fondateur : la révélation du Sinaï, dont le peuple est le témoin et le gardien ; la loi, donnée à tous (non à une classe spéciale), est introduite par dix grands principes gravés sur les « tables de l’alliance », déposées au cœur du sanctuaire (Ex, XXV, 21) [48]; son détail sera rédigé sur parchemin et les exemplaires confiés aux prêtres et aux Anciens (Deut., XXXI, 9) [49]..

Et si Dieu est la source de la loi et Moïse son intermédiaire, ce Dieu n’a pas de représentation physique (pas d’image) [50] et l’intermédiaire, « le plus humble des hommes » (Nomb., XII, 3), tend à s’effacer : la loi est donnée pour être étudiée et répétée par tous, « proche » de leur bouche et de leur cœur (Deut., XXX, 14), ce qui n’exclut pas le recours aux experts dans les cas difficiles (Ex, XVIII, 21-22 ; Deut., XVII). Mutatis mutandis, à la position de Hammourabi, intronisé par Marduk comme roi de justice, ce n’est pas Moïse qu’il faudrait comparer, mais bien le peuple hébreu dans son entier. Ce peuple-roi n’a d’autre roi que le Créateur lui-même, auquel il doit sa libération de l’esclavage en Égypte.

Valeur de la vie humaine

Le premier grand trait spécifique qu’on peut reconnaître dans le code hébreu est le prix qu’il attache à l’intégrité de la vie humaine.

On a déjà mentionné cette différence capitale, opposant le talion biblique au talion mésopotamien : chaque individu humain y apparaît comme une personne juridique distincte, au moins en ce sens qu’il ne saurait payer de sa vie la faute d’un autre. Le fils ne paie pas pour le père.

Dans le Code de Hammourabi au contraire, le talion s’étend aux enfants, considérés comme le corps ou la possession du père [51].

Cette importance attachée à la vie humaine entraîne une peine plus grave dans le cas des dommages : dans une loi de Hammourabi qu’on a citée plus haut, le propriétaire d’un bœuf signalé comme encorneur et qui a causé mort d’homme doit payer 30 sicles d’argent ; pour le droit biblique (Ex, XXI, 29), il est passible de la peine de mort [52] mais il peut sauver sa vie au moyen d’une rançon ; l’animal dangereux est abattu.

Enfin le meurtre par inadvertance, s’il semble gracié par Hammourabi (sur la foi d’un serment [53] il est sanctionné par l’exil temporaire dans la loi de Moïse (Nomb., XXXV, 15).

Égalité des hommes libres

La seconde différence concerne le statut des hommes libres, qui jouissent des mêmes droits devant la loi. Le droit mésopotamien faisait la différence entre les « notables » (awîlu) et les « gens du peuple » (mushkên) [54][54] Voir B. André-Salvini, op. cit., p. 39. ; le même dommage causé à un notable entraînait la peine du talion, alors qu’il coûtait seulement une indemnité en argent pour un roturier. Mais dans le cas du droit biblique, le talion [55] est la règle pour tous.

On retrouve ce principe à propos du kidnapping : le Code de Hammourabi punit de mort l’enlèvement du fils d’un notable (§ 14) ; le droit biblique applique cette peine au rapt d’un Hébreu en général [56][56] Ex, XXI, 16. Le texte hébreu dit « un individu » (ish) ;… (pour le vendre en esclavage).

Le statut de l’esclave

La loi biblique distingue entre l’esclave hébreu, vendu à ses frères pour une durée de sept ans, et l’esclave étranger asservi à perpétuité [57].

Comme je l’ai déjà signalé, cet esclave étranger n’est pas la simple propriété de son maître : il garde une dignité juridique, puisqu’en cas de lésion grave causée par son maître, il gagne son émancipation [58]. L’assassinat d’un esclave est quant à lui passible de la peine de mort, sinon par un tribunal, du moins par la justice céleste [59]. Le texte stipule : « il sera vengé ».

La valeur de liberté

Par-delà le droit reconnu aux esclaves, ce qui est le plus frappant dans le code biblique est la valeur de la liberté.

Le Dieu auquel Israël est soumis est le Dieu qui l’a libéré de l’esclavage en Égypte, thème qui revient très fréquemment ; l’Égypte est mentionnée non seulement comme terre de l’origine, mais comme le lieu de l’esclavage par excellence, beyt ‘avadim, la maison, mais aussi l’économie esclavagiste.

Le Dieu libérateur devient, certes, le nouveau maître d’Israël ; mais ce service n’a rien à voir avec la servitude des dieux ou des rois humains, puisqu’il se définit comme une alliance ou un contrat, engageant la participation volontaire et réciproque des deux parties.

Comme l’a noté José Faur [60], cette dimension réciproque et librement consentie de la loi, sa diffusion intégrale dans le peuple, bouleversent la conception du religieux et du politique communément admise dans le monde antique.

L’autorité transcendante de la loi circonscrit en fait une autonomie paradoxale [61], au sein de laquelle l’individu échappe au pouvoir des hiérarchies.

On pourrait analyser cette autonomie à propos de plusieurs lois bibliques, par exemple le Shabbat, qui abolit un jour par semaine la détermination de l’homme pour le travail ; cette abolition se réclame à la fois de la création du monde en sept jours et de la délivrance de la servitude en Égypte (Ex, XX, 11 ; Deut., V, 14-15) [62][62]

D’où le scandale causé par cette loi dans l’Antiquité….

Mais c’est dans les lois relatives aux esclaves que ses applications sont les plus évidentes, surtout si on les compare à leur parallèle mésopotamien.

Ici le droit biblique n’apparaît pas seulement comme une variante du droit proche-oriental ancien ; il semble en prendre l’exact contre-pied.

Le Code de Hammourabi multiplie les mesures pour fortifier l’institution de l’esclavage. On essorille un esclave qui prétend indûment être un homme libre (§ 282 [63] et l’on punit de mort la complicité dans l’évasion d’un esclave (§ 15-16 [64].

La loi biblique ne statue pas sur la revendication mensongère de l’esclave, mais par contre elle prescrit le droit de refuge pour l’esclave fugitif (Deut., XXIII, 16-17) :

« Ne livre pas un esclave à son maître, s’il vient se réfugier de chez son maître auprès de toi. Laisse-le demeurer chez toi, dans ton pays [65], en tel lieu qu’il lui plaira, dans telle de tes villes où il se trouvera bien ; ne le moleste point. »

On ajoutera à cette loi le statut très spécial de l’esclave hébreu, dont la vente ne peut excéder la durée de six années (Ex, XXVI, 2) [66].

Comme on sait, si l’esclave hébreu refuse d’être émancipé, on lui poinçonne l’oreille contre le linteau de la porte et il devient alors esclave « à perpétuité », le ‘olam (ibid., v. 6 ; le droit rabbinique comprend cette concession « à perpétuité » comme la durée du jubilé en cours [67]. On ne peut s’empêcher de voir dans ce poinçonnage de l’oreille une forme atténuée de l’essorillement.

L’esclave est toujours châtié au niveau de l’oreille [68]; mais tandis que l’esclave babylonien est puni quand il veut fuir l’esclavage, l’esclave hébreu est puni quand il veut rester asservi.

On retrouve là l’idée fondamentale énoncée plus haut : la loi s’adresse aux Hébreux qui sont sortis d’Égypte, c’est-à-dire aux Hébreux libérés de l’esclavage.

Entrer sous le joug de la loi garantit l’accès à la liberté. « Car ils sont mes esclaves, à moi, qui les ai fait sortir du pays d’Égypte ; ils ne doivent pas être vendus à la façon des esclaves » (Lév. XXV, 42). Il est tout à fait remarquable que c’est cette loi, relative à la limitation de l’esclavage, qui ouvre le code des lois mosaïques [69].

Conclusion

Notre enquête comparative proposait d’aller au-delà de la ressemblance ou dissemblance de surface, pour poser la question des caractères spécifiques des deux cultures.

Les points communs reconnus entre les deux récits du Déluge (l’épopée de Gilgamesh, la Genèse), puis entre les deux codifications (Hammourabi, Exode) établissent une parenté évidente entre les deux systèmes, assez analogue à la parenté de deux systèmes linguistiques (en l’occurrence l’akkadien et l’hébreu).

Les parties narratives reflètent ce qu’on pourrait appeler une pensée « mythique » ou « pré-rationnelle », caractérisée par une certaine représentation du divin, de son rapport au monde et à l’homme, avec la priorité donnée à la fonction étiologique et à la causalité surhumaine ou surnaturelle [70]; quant à la législation, qui renvoie en gros à la même réalité socio-économique analogue (celle du Proche-Orient ancien), elle obéit à certains grands principes communs : l’origine ou la caution divine, le catalogue jurisprudentiel et casuistique, l’échelonnage des ressources pénales (talion, compensation pécuniaire), pour ne citer que ce dont il a été question ici.

Cependant chaque culture a imprimé à ce fonds commun sa marque particulière ; à supposer une influence d’un système sur l’autre, il est indéniable que cette influence a été transcendée dans le sens d’une élaboration originale.

On peut parler, mutatis mutandis [71], de deux visions distinctes de l’homme.

En Babylonie, à la conscience de la destinée humaine mortelle et de son naturel « bruyant » (violent et injuste) s’oppose l’idée religieuse et juridique d’un ordre protecteur, assuré par le roi et garanti par les dieux. Le droit s’oppose à la violence arbitraire, mais parce qu’il émane d’un roi doté du pouvoir absolu.

Côté hébreu, la destinée humaine apparaît comme en projet, indissociable d’une prescription et d’un « guidage » divins, encadrés par la réciprocité d’une alliance contractée aux niveaux universel (les Noachides) et particulier (le peuple hébreu).

Comparé au droit babylonien, le droit biblique présente un aspect quasiment « révolutionnaire ».

Il parle à une communauté d’esclaves émancipés, et affirme simultanément leur libération et leur accès à une dignité royale et sacerdotale, conditionnées par la discipline de vie prescrite au Sinaï [72].

Corrélativement, on assiste à une restriction du pouvoir politique, toujours soumis à l’autorité de la loi héritée par le peuple entier [73].

La transcendance d’une loi partagée par une communauté responsable et le privilège accordé à la relation éthique ont inspiré les penseurs du droit politique moderne [74] et la philosophie éthique d’un Buber ou d’un Levinas.

Ces ouvertures vers notre modernité ne doivent cependant pas faire oublier les aspects plus marqués historiquement du texte biblique.

C’est peut-être là, d’ailleurs, un des grands bénéfices de la méthode comparative : prévenant les envolées du philosophe ou de l’allégoriste, elle nous ramène au sol historique et concret de la civilisation hébraïque ancienne, et à son appartenance au monde antique.

En s’inspirant de « l’arc herméneutique » défini par Ricœur [75], on pourrait dire qu’il faut prendre le risque de la réduction (au mythes, aux législations contemporaines) pour mieux saisir le contenu propre du texte et sa signification pour nous.

On s’aperçoit alors que la dimension « mythique » du texte a encore bien des choses à nous apprendre, bien plus que ce pouvait imaginer une lecture d’inspiration aristotélicienne ou néo-kantienne.

Notes
  • [1]
    La question biblique, notons-le en passant, est un cas particulier de la relativisation progressive du modèle humaniste occidental, élaboré au tournant de la Renaissance autour de la tradition gréco-latine et du canon biblique chrétien.
  • [2]
    Textes, institutions.
  • [3]
    Voir Robert Graves et Raphael Patai, Les mythes hébreux, traduit de l’anglais par Jean-Paul Landais [Paris], Fayard, 1987.
  • [4]
    Par exemple, la concurrence d’au moins deux noms de Dieu conduit à poser deux sources distinctes, l’une « élohiste » et l’autre « yahviste », dont le texte actuel serait la compilation.
  • [5]
    Ou l’historien comparatiste.
  • [6]
    Un épisode marquant du débat à ce sujet est la conférence de l’orientaliste allemand Friedrich Delitzsch, Babel und Bibel, en 1902, qui entraînera une vaste polémique. Delitzsch rattache les récits de l’Ancien Testament aux mythes babyloniens.
  • [7]
    Sous l’impulsion notamment de l’Anglais Claudius Rich et du Français Émile Botta.
  • [8]
    Un autre problème intéressant concerne la relation entre les visions du prophète Ézéchiel (notamment la célèbre vision du « char céleste » […] et la mythologie babylonienne).
  • [9]
    J’utilise ici, pour la chronologie générale : Margueron J.-C. et Pfirsch L., Le Proche-Orient et l’Égypte antiques, Hachette Supérieur (série : histoire université), Paris, 1996. Et pour les références bibliques le toujours utile Neher-Bernheim, Renée, Histoire biblique du peuple d’Israël, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, A. Maisonneuve, 1982.
  • [10]
    L’assimilation d’Amraphel à Hammurabi est séduisante, mais sujette à caution.
  • [11]
    Les Assyriens détruisent Babylone en – 1234 et en – 1087.
  • [12]
    1992, p. 35-36.
  • [13]
    Voir Bottéro, J., Kramer, S. N., Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, NRF Gallimard, 1993, p. 527 sq.
  • [14]
    La question se pose d’une influence sur des droits étrangers (pas seulement le droit biblique) comme les lois hittites, ou même la législation athénienne de Dracon, au viie siècle avant l’ère chrétienne.
  • [15]
    Au niveau du détail, les principales différences sont les suivantes :
  • les mesures de l’arche : 120 coudées sur 50, 30 coudées de haut (soit environ 60 × 25 × 15 mètres) ;
  • le récit spécifie le nombre de spécimens que Noé doit emporter dans l’arche : un couple par espèce vivante, puis parmi les animaux terrestres sept couples par espèce « pure », un couple par espèce « impure » ;
  • la Bible ne nous dit pas que Noé ait fait secret de son projet ;
  • quand l’arche est terminée, le Déluge intervient après un délai de sept jours ;
  • la durée du Déluge : quarante jours et quarante nuits ;
  • l’arche s’échoue sur les monts Ararat ;
  • Noé envoie successivement deux oiseaux en reconnaissance : d’abord le corbeau puis la colombe ;
  • il y a trois envois de la colombe ; le premier juste après le Déluge, le second après sept jours (l’oiseau rapporte une feuille d’olivier), le troisième et dernier après sept jours supplémentaires ;
  • Noé offre en sacrifice les sept couples d’animaux purs qu’il avait pris avant son départ (en plus des spécimens de différentes espèces) ;
  • Dieu contracte une alliance avec Noé et ses descendants, avec pour signe l’arc-en-ciel ;
  • La suite du récit nous rapporte l’épisode de l’ivresse de Noé planteur de vigne et de la destinée de ses trois fils et de leur descendance jusqu’à la tour de Babel.
  • [16]
    Les commentaires rabbiniques ajoutent une autre différence intéressante : Noé aurait réprimandé ses contemporains, les mettant en garde contre l’imminence du châtiment. Les autres hommes, loin de se repentir, auraient tenté de s’opposer à son embarquement dans l’arche.
  • [17]
    Voir le commentaire de J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Edinburgh, T. & T. Clark, [1930] (1994), p. 177-178.
  • [18]
    Voir Graves et Patai, op. cit., p. 126 sq. Les auteurs utilisent de surcroît le matériau du midrash rabbinique compris dans son sens littéral et qui garderait la trace d’une mythologie hébraïque ancienne, ouverte au polythéisme et au zoomorphisme (voir notamment, ibid., p. 10).
  • [19]
    Pour une Introduction, voir Béatrice André-Salvini, Le Code de Hammourabi, Éditions du Musée de Louvre et RMN, collection Solo, département des Antiquités orientales, 2008, dont j’utiliserai ici la traduction.
  • [20]
    « Anu et Enlil nommèrent mon nom Hammourabi – le prince pieux qui vénère les dieux – pour faire prévaloir la justice dans le pays, pour éliminer le méchant et le pervers, pour empêcher le fort d’opprimer le faible, pour m’élever comme Shamash (le Soleil) au-dessus des hommes, pour illuminer le pays » (p. 64).
  • [21]
    Certains ont contesté cette qualité de code, pour ne voir dans le texte qu’une sorte de traité du pouvoir royal écrit sous forme d’un catalogue de décrets sans valeur de loi générale. Voir J. Bottéro, « Le “Code” de Hammourabi », in Mésopotamie : l’Écriture, la Raison et les dieux, Paris, N.R.F. Gallimard, 1987, p. 191-223.
  • [22]
    Le terme « livre de l’alliance » traduit l’hébreu sefer ha-Berit (Ex, XXIV, 7).
  • [23]
    Voir Henri Cazelles (Études sur le code de l’alliance, Paris, Letouzey et Ané, 1946), qui relève les parallélismes, mais aussi les nombreuses différences.
  • [24]
    Par commodité, tous les passages Pentateuque cités ici en traduction française sont tirés de la Bible du Rabbinat.
  • [25]
    Le principe du talion se rencontre aussi in Lév. XXIV.
  • [26]
    C’est la conclusion de Cazelles (op. cit.) : le rédacteur biblique n’a pas copié Hammourabi, qu’il connaissait cependant, mais il a pris en compte de vieilles traditions hébraïques qui ont une racine commune avec ce code. Le plan général du code et les solutions juridiques qu’il apporte divergent de son antécédent babylonien.
  • [27]
    D’après le texte, la perte d’une dent ou d’un œil. Le midrash rabbinique étend cette loi à tout membre visible dont la perte est irréversible (voir Talmud de Babylone, Traité Qidushin, 24a).
  • [28]
    Voir notamment le débat dans le Talmud de Babylone, Traité Baba Qama, p. 83 b.
  • [29]
    Voir en particulier le Code d’Ur-Namma.
  • [30]
    On pourrait élargir l’analogie à la composition générale des deux codes. Au prologue de Hammourabi, présentant celui-ci comme l’élu des dieux et le garant quasi divin de la justice, correspondraient le Décalogue et l’affirmation de l’autorité du Dieu qui a fait sortir Israël d’Égypte. À la conclusion du code avec ses menaces de malédiction correspondraient les séries de bénédictions et de malédictions proférées dans le Lévitique (XXVI) ou le Deutéronome (XXVIII).
  • [31]
    Malgré de timides exceptions : voir David Weiss Halivni, Revelation restored : divine writ and critical responses, Boulder, Colo. Westview Press, 1997. Je ne tiens pas compte ici des penseurs juifs de tendance plus « libérale », moins liés par la tradition, comme Martin Buber.
  • [32]
    Je me concentre ici sur le Pentateuque ou « Torah de Moïse » parce qu’il est le fondement du judaïsme, et parce que les deux textes en question ici (récit du Déluge, lois de l’Exode) en sont tirés. Le constat serait beaucoup plus nuancé concernant les autres groupes du canon hébraïque (Prophètes, Hagiographes).
  • [33]
    La diachronie n’est pas exclue, mais elle est soumise aux indications données par le texte.
  • [34]
    Sans forcément donner à ce terme le sens précis que lui a donné le structuralisme, notamment dans l’anthropologie de Lévi-Strauss. (Le défaut de l’hypothèse historiciste réside moins dans la confusion entre ancienneté chronologique et authenticité que dans sa tendance à comprendre les différences comme des épiphénomènes.)
  • [35]
    Dans le cadre de ce travail je donne au verbe « créer » le sens très général de faire, causer, ou entretenir (cre-are en latin), sans toucher à la question philosophique d’une création ex nihilo.
  • [36]
    Au sens littéral : chair.
  • [37]
    Le midrash comprend ainsi la « corruption des voies » comme la multiplication des unions hybrides ou homosexuelles.
  • [38]
    En plus du couple choisi dans chaque espèce, Noé doit prendre sept spécimens de chaque espèce « pure » (VI, v. 2). C’est de ces espèces qu’il apporte un sacrifice.
  • [39]
    Encore une fois, la moralité dont il est question dans le récit biblique concerne particulièrement les données concrètes du vivant ou de l’humain : extension et limite de la nourriture, de la sexualité, de la propriété.
  • [40]
    À l’exemple de ce que fait Maïmonide dans le Guide des Égarés.
  • [41]
    Faute de quoi, il faudrait expliquer pourquoi l’anthropomorphisme devrait se lire comme une métaphore s’agissant de la Bible, mais se comprendre littéralement quand il s’agit du mythe. Mais si par contre l’anthropomorphisme du mythe est lui aussi métaphorique, il faudrait élucider son signifié.
  • [42]
    La complémentarité des deux mythes est bien entendu un postulat.
  • [43]
    Cf. aussi Psaumes, XLVI, 24 : « Lève-toi, pourquoi dormirais-tu ? Réveille-toi, ne (nous) abandonne pas pour toujours. »
  • [44]
    En fait Utanapishti a pris avec lui les artisans qui l’ont aidé à construire son bateau, son rôle comme père de l’humanité nouvelle n’est donc pas exclusif.
  • [45]
    Il n’est d’ailleurs pas nettement spécifié que le corbeau avait une mission. On nous dit seulement que Noé « lâcha le corbeau ». C’est seulement à propos de la colombe qu’il est précisé « pour voir les eaux avaient baissé sur la surface du sol ».
  • [46]
    Voir en particulier le midrash Bereshit Rabba sur ce passage.
  • [47]
    Dans une perspective historique critique, on identifierait ce trait particulier à un ajout postérieur, situé à l’époque du législateur « sacerdotal » (P) qui aurait introduit dans le récit ancien la distinction entre le pur et l’impur, harmonisant le texte avec les lois contemporaines du sacrifice ; le même rédacteur aurait également introduit cette distinction dans l’épisode des oiseaux explorateurs, d’où la suppression de l’hirondelle et l’interversion de la colombe et du corbeau. On peut bien sûr inverser le point de vue et poser que le rédacteur babylonien a introduit l’hirondelle et privilégié le corbeau en se conformant à une symbolique qui lui est propre, et que nous ignorons. Peut-être les trois espèces représentent-elles trois modalités différentes de rapport à l’espace : la colombe est plus proche de l’habitation humaine, le corbeau plus familier des lieux désertiques et abandonnés, l’hirondelle (mais s’agit-il bien d’une hirondelle ?) occuperait une place intermédiaire (oiseau familier mais migrateur).
  • [48]
    Le Deutéronome évoque aussi une exposition publique de la loi, gravée (partiellement ?) sur une stèle placée à la frontière orientale d’Israël et destinée aux nations (d’après Deut. XXVI, 1-8). Voir à ce sujet mon article : « La Terre promise en 70 langues. Étude talmudique », revue Perspectives, Revue de l’Université hébraïque de Jérusalem, « Terres Promises », n. 11, Jérusalem, Éditions Magnès, 2004, p. 41-59.
  • [49]
    Les traductions de « tables de la loi » et de « dix commandements » pour luhot ha-berit et ‘assérèt ha-diberot sont inexactes.
  • [50]
    Comme le rappelle Moïse dans le Deutéronome (Deut., IV, 13-15) : « Et il vous promulgua son alliance, qu’il vous enjoignait d’observer, à savoir les dix paroles. Puis il les écrivit sur deux tables de pierre. Quant à moi, l’Éternel m’ordonna en ce temps-là de vous exposer des lois et des statuts, que vous aurez à observer dans le pays où vous allez pour en prendre possession. Prenez donc bien garde à vous-mêmes ! Car vous n’avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur vous parla sur le Horeb du milieu du feu. »
  • [51]
    Voir les lois 210 (si un homme tue une femme enceinte, sa fille sera tuée en échange) ; 229-230 (si une maison s’effondre et tue son habitant, l’architecte responsable est tué. Si le fils de l’habitant est tué, on tue le fils de l’architecte).
  • [52]
    Le commentaire rabbinique y voit un châtiment céleste, non une peine appliquée par le tribunal (Mekhilta ad loc. ; Talmud de Babylone, Traité Sanhedrin, 15b repris par le commentaire de Rachi).
  • [53]
    Voir la loi 207.
  • [54]
    Voir B. André-Salvini, op. cit., p. 39.
  • [55]
    Ou l’indemnité pécuniaire, si l’on admet que le talion pouvait être commué en paiement. Noter que le texte explicite mentionne seulement l’œil et la dent ; le Midrash halakhah déduit cette règle pour tous les organes importants.
  • [56]
    Ex, XXI, 16. Le texte hébreu dit « un individu » (ish) ; pour le commentaire rabbinique, il s’agit d’un homme « d’Israël » c’est-à-dire d’un homme libre (voir la paraphrase araméenne ad loc.).
  • [57]
    Lév., XXV, 44-46 ; le droit rabbinique le désigne communément comme « esclave cananéen ».
  • [58]
    Le midrash halakhah comprend cette loi dans un sens encore plus libéral ; d’après lui en effet, l’esclave cananéen subit les préliminaires d’une conversion (« baptême » et circoncision ; l’émancipation aboutirait alors à une conversion complète et à l’appartenance au peuple hébreu).
  • [59]
    Ex, XXI, 20. Le texte stipule : « il sera vengé ». Les commentateurs rabbiniques comprennent : par une mort causée par le Ciel.
  • [60]
    Voir José Faur, The Horizontal Society. Understanding the Covenant and Alphabetic Judaism, Boston, Academic Studies Press, 2008 (surtout la deuxième partie) et ma recension dans la Revue des Études Juives, tome 169 (1-2), jan.-juin 2010, Peeters, p. 223-227. Pour Faur, le judaïsme aurait inventé un type de société « horizontal », garantissant un rapport d’égalité entre des individus libres et responsables, sans être soumis à une autorité hiérarchique, politique ou religieuse ; le garant de cette horizontalité serait la dimension « alphabétique » : l’étude et l’interprétation par tous du livre – c’est-à-dire de la Loi donnée à Moïse. Le modèle horizontal s’opposerait au modèle « vertical » caractéristique de la société païenne (plutôt que le polythéisme ou l’idolâtrie).
  • [61]
    La thèse de Faur dépasse ainsi la thèse ancienne d’Isaac Heineman, opposant l’autonomie grecque à « l’allonomie » juive (La loi dans la pensée juive : de la Bible à Rosenzweig, Adaptation française par Charles Touati, Paris, Albin Michel, 1962).
  • [62]
    D’où le scandale causé par cette loi dans l’Antiquité gréco-romaine.
  • [63]
    Si un esclave dit à son maître : « tu n’es pas mon maître », il (son maître) portera une réclamation contre lui et prouvera qu’il est bien son esclave, et son maître lui coupera l’oreille. Pour le même châtiment, comparer § 205 : « Si l’esclave d’un notable frappe la joue d’un autre notable, on lui coupera l’oreille. »
  • [64]
    § 15 : Si un homme aide un esclave du palais, une esclave du palais, l’esclave (mâle) d’un homme du peuple ou l’esclave (femme) d’un homme du peuple à sortir par la porte principale de la ville, il sera mis à mort. § 16 : si un homme abrite dans sa maison un ou une esclave (fugitif) du palais ou d’un homme du peuple, et qu’il ne le produit pas lors de la proclamation du crieur public, ce maître de maison sera mis à mort.
  • [65]
    D’après le commentaire rabbinique, le réfugié est un esclave dont le maître réside à l’étranger.
  • [66]
    Le Code de Hammourabi prévoit bien la sortie d’un esclave après trois ans révolus (§ 117), dans le cas d’un fils ou d’une fille vendus par leur père, ou d’une femme vendue par son mari.
  • [67]
    Le temps biblique est réglé par le « shabbat de la terre », qui doit rester en jachère chaque septième année ou shemita. Au bout de sept shemitot (sept fois sept ans), on compte une nouvelle année de jachère. Le total des cinquante ans constitue le jubilé ou yovel. Voir Lév., ch. XXV.
  • [68]
    Réminiscence lointaine du droit archaïque sur les esclaves ? le régime de Saddam Hussein coupait l’oreille aux déserteurs.
  • [69]
    Symboliquement pour nous (mais peut-être pas pour son auteur), le Code de Hammourabi quant à lui se termine sur le châtiment de l’esclave qui a usurpé la qualité d’homme libre. Comme si le souci ultime du législateur était précisément de maintenir l’ordre social dans son aspect le plus coercitif.
  • [70]
    Le terme de « surnaturel » est approximatif, parce qu’il implique que le divin est distinct de la nature, ce qui n’est pas forcément le cas ici.
  • [71]
    En postulant d’une part et comme on l’a dit, l’unité chronologique du Pentateuque, et d’autre part le caractère représentatif des deux textes babyloniens étudiés.
  • [72]
    Voir notamment Ex XIX, 6, qui évoque « un royaume de prêtres et une nation sainte ».
  • [73]
    Voir la remarque de Shmuel Trigano dans Le Judaïsme et l’esprit du monde, p. 538, concernant la Torah : l’alliance lui confère une centralité, quoique paradoxale. Au centre, pas d’image du souverain, mais un écrit. Cela change tout : le pouvoir n’est plus au cœur de l’État. Bien plus, une tension s’institue entre le Livre et l’État, car l’extériorité de la Loi montre que l’État ne pourra jamais la mettre en œuvre totalement ni se l’incorporer, ni l’incarner. […]
  • [74]
    Voir à ce sujet Blandine Barret-Kriegel, « Judaïsme et État de droit », Colloque des Intellectuels juifs. La question de l’État, Paris, Denoël, 1989, p. 17-18.
  • [75]
    Voir notamment Du Texte à l’action. Essais d’herméneutique, Point / Seuil, 1986 p. 174.

par Thierry Alcoloumbre
Agrégé de lettres classiques, philosophe, helléniste et hébraïsant, il est professeur associé à l’université Bar-Ilan de Tel-Aviv, où il dirige le département de littérature comparée. Auteur de Maïmonide et le problème de la personne (éditions Vrin), il a publié dans le n? 13 de Perspectives, revue de l’université hébraïque de Jérusalem, qu’il codirige, « Bible des Grecs, Mythe des Juifs ? Remarques sur les pratiques du texte dans l’Antiquité ».

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