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De l’usage des Juifs dans l’œuvre de Grégoire de Tours

Historien des miracles et des massacres de la Gaule mérovingienne, Grégoire de Tours (v. 538-594) est l’auteur d’une œuvre essentielle à la fois pour l’histoire de France et pour celle des Juifs en France [1].

Celle-ci a néanmoins donné lieu à des interprétations différentes voire divergentes sur la place et le rôle des Juifs en Gaule et leurs relations avec les chrétiens à l’époque mérovingienne [2].

C’est pourquoi la présente enquête entend changer de perspective et emprunter la voie ouverte il y a trente ans par Georges Duby, lorsqu’il proclamait « la nécessité d’observer l’observateur lui-même, de savoir ce qu’il croit, ce qu’il craint, de faire l’histoire des historiens [3]».

Appliquée à l’œuvre de Grégoire de Tours, cette démarche permet de mieux mesurer l’influence de ses « préjugés » et de ses « intérêts », comme disait Rousseau [4], c’est-à-dire de son idéologie et de ses intentions singulières dans l’élaboration de son discours historique sur les Juifs. Partant, cette mise au point entend contribuer à une lecture dépassionnée de son œuvre.

Le discours de Grégoire sur les relations entre chrétiens et Juifs n’est en effet pas neutre.

Grégoire de Tours est à la fois membre d’une famille sénatoriale gallo-romaine – un de ses parents a notamment été empereur en 455-456 - [5] et évêque. Selon Martin Heinzelmann, c’est à la lumière de cette double identité que son œuvre doit être lue [6] ; cet auteur va même plus loin en affirmant la primauté de l’identité d’évêque de Grégoire sur son appartenance aristocratique : « Il était d’abord attaché à son lignage d’évêque, c’est-à-dire avec les prophètes de l’Ancien Testament et saint Martin » [7]

En tant qu’évêque, Grégoire a été perçu par les historiens comme un témoin privilégié du culte des saints [8], un poète de l’imaginaire religieux [9], un interprète du monde inspiré par la Bible [10] ou encore comme un écrivain satirique [11].

Et il faut sans doute mettre toutes ces facettes du personnage dans la balance, et son appartenance à l’aristocratie contribue aussi à conditionner son discours sur les Juifs, ainsi que leur place dans son œuvre.

En tant qu’aristocrate, Grégoire élabore des stratégies de distinction qui lui sont propres, et dont ses écrits sont l’instrument.

Partant, sa personnalité complexe conduit à penser que les représentations qu’il fait des Juifs servent plusieurs objectifs différents et spécifiques, quoique complémentaires. Pour les cerner, il faut non seulement lier l’œuvre de Grégoire à son héritage culturel, mais également à son contexte historique.

Grégoire est d’abord un évêque, qui à ce titre poursuit un objectif apologétique, aussi bien en tant qu’acteur (évêque), qu’en tant qu’auteur (de textes historiques et hagiographiques).

Il est ensuite un aristocrate, dont l’objectif est à la fois politique et social.

Enfin, il est un individu singulier [12], dont la stratégie individuelle recoupe les trois objectifs apologétique, politique et social.

Aussi, pour éclairer les intentions de Grégoire, me fonderai-je en particulier sur les figures qu’il met en relation avec les Juifs.

Ainsi, j’examinerai d’abord les relations des Juifs avec les évêques et les saints, puis avec les rois et enfin avec les aristocrates gaulois.

Cependant, comme le fait remarquer Walter Goffart, l’œuvre de Grégoire est déconcertante, dans la mesure où son discours n’y est pas thématisé : « Il n’y a pas de politique, d’affaires étrangères, de conflit entre l’Église et l’État ou entre l’aristocratie et la monarchie […], seulement des acteurs individuels et des incidents » [13].

Aussi, bien que mon approche des intentions qui président à l’utilisation des Juifs dans l’œuvre de Grégoire soit arbitrairement découpée, je tâcherai de toujours les « regarder avec ses yeux » [14]..

Première intention : faire advenir une société chrétienne dirigée par l’évêque

Grégoire entend affirmer le rôle et le pouvoir spirituel et temporel de l’évêque sur la communauté des fidèles. Son discours sur les Juifs est ainsi l’occasion de souligner des actions d’évêques et, partant, de faire de ces derniers des dirigeants incontournables.

À l’époque mérovingienne, l’évêque doit créer un objectif commun aux factions hétérogènes qui composent la communauté qu’il administre et à l’épiscopat tout entier [15].

La société inégalement christianisée du haut Moyen-âge s’oppose en effet à la représentation idéologique chrétienne qui la perçoit comme un tout, qui englobe l’individu, l’ecclesia [16].

Ainsi, le projet de Grégoire vise à soumettre à la hiérarchie chrétienne toutes les formes de pouvoir surnaturel, et rejette comme apostasie ou paganisme tout ce qui ne peut être assimilé ou soumis [17.

De fait, nulle part la volonté cléricale d’intervenir dans les représentations mentales de la communauté chrétienne n’est aussi perceptible que dans les récits relatifs à ceux qui lui sont extérieurs. En diffusant des récits qui évoquent et condamnent des groupes marginaux clairement identifiés, l’Église affermit les certitudes de la communauté [18.

L’écrit est donc en lui-même un instrument de pouvoir, dont les évêques ne se privent pas d’user.

Le meilleur exemple en est peut-être la commande, passée par Grégoire à Venance Fortunat, d’un poème célébrant la conversion forcée des Juifs de Clermont par Avit en 576 [19] : il s’agit d’un texte écrit par un évêque à propos d’un évêque, avec les encouragements d’un évêque, et, semble-t-il, sur le modèle d’un récit écrit par un autre évêque, Sévère de Minorque [20]…

À l’instar de ce qu’il a demandé à Fortunat, Grégoire met lui-même en scène la lutte des évêques de son temps avec les Juifs.

Les « bons » évêques ne sont pas seulement ceux dont la foi leur fait rejeter tout commerce avec les Juifs, mais ceux qui les combattent : l’évêque se doit d’être un homme d’action.

C’est que, comme Grégoire l’écrit lui-même : « les vrais chrétiens ne doivent pas se reconnaître à leur nom mais à leurs actions [qui] donnent à leur foi le sceau de la perfection » [21]. Aussi l’évêque de Tours insiste-t-il sur sa propre participation à la tentative de conversion du marchand juif Priscus : « je m’interposais [entre Priscus et le roi Chilpéric] », écrit-il [22].

L’évêque Avit est décrit, lui, comme œuvrant sans relâche à la conversion des Juifs de Clermont : il « les exhortait souvent » à abandonner le judaïsme, puis, après la destruction de la synagogue, les Juifs se rassemblent « à la demande, je crois, du pontife », avant qu’il ne baptise lui-même les nouveaux convertis, qui étaient d’après Grégoire « plus de cinq cent » [23] !

Dans leur lutte contre les Juifs, les évêques ne doivent cependant pas compter que sur leurs seules forces.

L’histoire de l’enfant juif miraculé [24] après avoir été jeté dans un four par son père accorde en effet une place centrale à Marie, présentée comme intercesseur et protectrice de ceux qui participent aux mystères chrétiens.

Ce récit insiste sur la nature miraculeuse du sacrement et propose une protection surnaturelle à ceux qui se convertissent.

Les évêques sont ainsi efficacement secondés, non seulement par la Vierge, mais aussi par les saints. Grégoire décrit par exemple la conversion d’un Juif, miraculeusement guéri d’une sciatique par le martyr Domitius.

L’homme se rend en effet « avec dévotion à la basilique » du saint, avant de le supplier : « J’implore ton secours, afin que, m’ôtant d’abord le mal du corps, tu m’arraches ensuite à celui de l’incrédulité [25]».

Aussi le saint lui accorde-t-il son aide. Ce récit appartient à une tradition rhétorique selon laquelle même les ennemis naturels du christianisme ne peuvent nier son pouvoir. La guérison et la conversion du Juif sont des images de la croyance de la communauté chrétienne en ses privilèges dans les yeux de « l’Autre », cette croyance étant aidée par l’efficacité indubitable des rites chrétiens.

En revanche, saint Martin refuse son aide au Juif incrédule qui se moque du dévot Lupus, malade de la fièvre quarte, et qui, lui, sera guéri [26]. Enfin, Léonaste, l’archidiacre de Bourges, qui, après avoir été guéri par saint Martin, fait appel à un médecin juif, retombe aussitôt dans la cécité [27].

Ainsi, comme l’écrit Martin Heinzelmann, « les miracles et les saints […] ne constituent pas seulement un élément clé de la philosophie de l’histoire de Grégoire, mais peuvent aussi être utilisés pour organiser une société et son histoire [28]».

Les saints apparaissent comme les interprètes et les instruments des idées sociales de Grégoire. Or, d’après Martin Heizelmann, le principal but social de Grégoire est de faire de la société de son temps l’ecclesia Christi [29].

À travers ces récits, les saints apparaissent donc comme des alliés de l’évêque. Ils sont d’abord les alliés de sa pastorale, puisqu’ils sont utilisés dans l’œuvre d’un évêque. Or, comme le souligne Peter Brown, c’est principalement la personnalité des saints qui permet d’imposer une unité à la société chrétienne de l’époque de Grégoire [30].

L’évêque se doit donc de persuader la communauté des signes du pouvoir exercé par le saint personnage, dont les Juifs et leurs amis font ici office de faire-valoir.

Ce type de récits hagiographiques, mettant en scène la confrontation des saints avec les Juifs sur fond de miracles, a sans cesse été lu et recopié. Partant, il a participé à l’élaboration d’archétypes du mal, et en particulier de la figure du Juif, dont l’influence a été plus durable que les conversions forcées d’un Avit de Clermont.

Ce faisant, c’est encore autour de sa propre personne que l’évêque construit le consensus. L’assise de son pouvoir est en effet la maîtrise qu’il exerce sur le sacré [31] : l’évêque est à la fois le détenteur de l’autorité religieuse et le protecteur du tombeau des saints.

Les conciles promeuvent d’ailleurs l’idée selon laquelle la conversion des Juifs est inéluctable, si tant est qu’ils veuillent bien écouter et puissent s’approcher suffisamment près des lieux saints.

Les non-chrétiens étaient ainsi autorisés, voire encouragés, à assister aux offices [32].

Le rôle des saints et des reliques saintes dans les conversions et les miracles qui mettent en scène des Juifs sous-tend donc le rôle de l’évêque qui participe à de tels évènements et diffuse des comptes-rendus à leur propos. Ces événements contribuent ainsi à l’affirmation de l’autorité de l’évêque sur la communauté chrétienne.

Cependant, en insistant sur les miracles de saint Martin, Grégoire contribue également à l’affirmation de son prestige et de son pouvoir personnels. En qualité d’évêque de Tours, il est en effet le protecteur attitré du saint et se présente même comme son porte-parole [33]. Grégoire précise d’ailleurs bien son action personnelle en faveur de la diffusion et de la mise en valeur des reliques de saints en Touraine, et pas seulement celles de saint Martin – tout en ajoutant, avec une fausse modestie certaine : « j’ai estimé qu’il était superflu de les mentionner en détail » [34].

Outre le prestige personnel que retire Grégoire de la protection des lieux de culte et des reliques saintes placées sous son autorité, il s’identifie également, personnellement, par le culte des saints, comme un de leurs disciples, et en particulier de saint Julien [35] et de saint Martin.

Les récits des combats des saints contre les Juifs participent ainsi à la sanctification de Grégoire lui-même : quand saint Martin guérit le prêtre Lupus et abandonne à ses souffrances le Juif qui se moquait de lui, le miracle rejaillit sur le prestige personnel de Grégoire.

On peut également considérer que la condamnation du Juif incrédule engage l’opinion et l’action personnelles de l’évêque à l’égard des Juifs dans leur ensemble.

Un saint mène en effet trois types de combats : ascétique, quand il se combat lui-même, c’est-à-dire combat contre les tentations de la chair et du monde, religieux ensuite, quand il s’oppose à une croyance adverse ou à un détracteur à l’intérieur de l’Église, et enfin séculier, quand il s’oppose à un représentant du pouvoir terrestre ou punit un individu pour sa conduite sacrilège.

Les Juifs permettent ainsi à Grégoire de sanctifier son œuvre et son action en lui donnant l’occasion de mentionner ses combats religieux et séculiers, contre les Juifs eux-mêmes, mais aussi contre les clercs indignes ou en faveur des clercs méritants, ainsi que pour le salut ou la damnation des rois mérovingiens.

En bref, les Juifs permettent également à Grégoire d’atteindre son but personnel : se faire passer pour un saint.

Autres sources, autres intentions?

Pour mieux distinguer ce qui relève des intentions singulières de l’évêque Grégoire et du Zeitgeist catholique, l’air du temps qui souffle sur la Gaule mérovingienne, il faut se pencher sur d’autres sources ecclésiastiques de cette période.

La correspondance de Sidoine Apollinaire, évêque de Clermont de 470 à 482, et les canons des conciles offrent ainsi des éléments de comparaison avec le discours de Grégoire de Tours.

À l’instar de Grégoire, le parcours individuel de Sidoine Apollinaire reflète le lien étroit qui existe en Gaule entre clergé et aristocratie dès l’Antiquité tardive. Ainsi Sidoine a-t-il été préfet de Rome puis évêque de Clermont. Sidoine s’adresse en outre à l’élite à laquelle il appartient [36].

Or, sa correspondance évoque la présence de Juifs à Clermont au Ve siècle.

Comme chez Grégoire, on retrouve chez lui une dénonciation de la religion juive. Mais, à la différence de Grégoire, Sidoine témoigne de sa tolérance et de ses relations étroites avec certains individus juifs.

Il évoque ainsi Gozolas qui, malgré sa « méprisable secte [37]. », porte ses lettres à Félix, évêque de Narbonne, dont Gozolas est le client.

Sidoine se porte également garant d’un autre Juif : « Cette lettre, écrit-il à l’évêque Éleuthère de Tournai, vous recommande un Juif, non que j’aime une erreur qui est la mort de ceux qui l’ont embrassée, mais parce que nous ne devons jamais condamner quelqu’un d’entre les Juifs tant qu’il vit encore, car on peut espérer d’être absous tant qu’on a les moyens de se convertir [38]».

Sidoine défendrait-il un « droit à la différence » des Juifs [39]?

Ce discours empreint de tolérance rappelle la rhétorique des Lettres de Symmaque (345-405), qui, en recommandant instamment un chrétien de Césarée qui réclamait contre une charge arbitraire imposée par le fisc à ses concitoyens, écrivait : « Je suis gagné à sa cause et non à sa secte. »

Mais, d’un point de vue idéologique, Sidoine apparaît également comme l’héritier de la doctrine augustinienne, qui demande de ne pas tuer les Juifs, dans l’espoir de leur conversion [40].

Grégoire illustre lui aussi cette doctrine quand il écrit qu’Avit – un successeur de Sidoine à l’évêché de Clermont – ne laisse pas la foule s’en prendre physiquement à un Juif [41]. Mais Sidoine apparaît plus sincère quand Grégoire peut s’être montré ironique.

Pourtant, les Lettres de Sidoine ne doivent pas être comprises comme des sources vierges d’intentions de la part de leur auteur. Comme l’œuvre de Grégoire, les lettres de Sidoine peuvent en effet être analysées comme une activité sacramentelle, c’est-à-dire une offrande spirituelle et une base de réflexion proposée au correspondant, en même temps qu’un signe de communion [42].

Ainsi, Sidoine, pour tolérant qu’il se présente, n’accorde son amitié qu’aux Juifs convertis, comme en témoignent ses propos à l’égard de Gozolas, « un homme que j’aurais pu aimer n’était-ce sa misérable secte [43]», ou Promotus, devenu, lui, son « très cher » (carissimus) après avoir abandonné le judaïsme [44].

On retrouve donc sous la plume des évêques du Ve siècle une volonté apologétique et de conversion des Juifs.

Mais cette volonté ne semble alors pas envisager le recours à la force, alors que, comme le soutient Walter Goffart [45], Grégoire glorifie les conversions forcées accomplies par Avit.

À l’instar de son épitaphe (dont deux fragments ont été retrouvés en 1991), Sidoine apparaît ainsi moins comme un homme d’Église que comme un Romain, défenseur de la civilisation, de la justice et de la paix, face à la barbarie, l’anarchie et la guerre [46]..

De fait, la poésie sidonienne ne semble pas vouloir affronter des thèmes qui pourraient de quelque façon attrister le lecteur : c’est une poésie légère (levis), une « œuvre de joie », selon l’expression d’André Loyen [47]….

À la différence d’un Sidoine, qui apparaît autant – si ce n’est plus – romain que chrétien, les conciles mérovingiens du VIe siècle viennent corroborer l’image donnée par Grégoire d’une Église plus intolérante et offensive, qui vise à réduire le judaïsme par des mesures punitives.

L’esprit de ces lois ne peut être qualifié de haineux, mais celui de ses auteurs, parmi lesquels Germain de Paris, dont Fortunat met en scène la pastorale antijuive [48], et Grégoire lui-même, présent dans plusieurs conciles et en particulier celui de Mâcon [49, n’était visiblement pas animé de sentiments amicaux.

De plus, les mesures prises contre les Juifs par les conciles gaulois des Ve et VIe siècles [50 sont nombreuses et réitérées, signe de leur difficulté d’application, mais également de la volonté du clergé de les voir appliquées : interdiction faite au clergé de fréquenter des fêtes juives [51], interdiction des mariages mixtes [52], interdiction pour un Juif d’exercer la fonction de juge et de percepteur des impôts [53], de pratiquer le shabbat [54], de se mêler aux chrétiens entre le jeudi saint et le dimanche de Pâques [55], demande puis obligation faite aux chrétiens de racheter les esclaves chrétiens des Juifs – eux-mêmes interdits de se convertir au judaïsme [56], protection des esclaves des Juifs qui ont cherché refuge dans des églises [57] et enfin interdiction de converser entre Juifs et moniales [58].

Cependant, Grégoire ne semble accorder que peu d’importance aux interdits conciliaires dans ses récits mettant en scène les relations entre Juifs et chrétiens, allant même jusqu’à mentionner que des Juifs ont partagé le repas de chrétiens, comme le Juif Armentaire, « invité à souper » par l’ancien vicaire Injuriosus [59].

Pourquoi Grégoire ne fait-il pas référence aux mesures punitives des conciles?

Etait-ce parce que Juifs et chrétiens passaient outre? Ou notre évêque entendait-il illustrer les décisions conciliaires à sa manière édifiante?

Armentaire meurt en effet pour s’être prêté au convivium avec des chrétiens, et les Juifs de Clermont voient leur synagogue rasée après avoir osé se mêler aux chrétiens pendant la semaine sainte [60].

Les canons des conciles gaulois peuvent être également mis en parallèle avec ceux de l’Espagne wisigothique.

Les deux premiers conciles « wisigoths », d’Agde et de Valence, en 506 et 524, ont d’ailleurs été organisés par des catholiques [61], à une époque où les dirigeants wisigoths étaient ariens.

À Agde, il est rappelé que les Juifs sont tenus de rester enfermés chez eux les samedi du Carême (canon 12), que les catéchumènes doivent attendre huit mois avant de se voir autoriser à se convertir (canon 34), et que clercs et laïcs doivent éviter les fêtes juives (canon 40).

À Valence, le canon 16 demande d’accueillir Juifs, hérétiques et païens à la messe des catéchumènes.

Lors du troisième concile de Tolède en 589, le chapitre 14 a trait au mariage mixte, aux esclaves chrétiens, aux enfants nés de mariages mixtes, aux offices publics, au prosélytisme, ainsi qu’à la circoncision.

Enfin, à Narbonne, la même année, il est interdit aux Juifs de travailler le dimanche (canon 4), de chanter des psaumes lors de leurs enterrements (canon 9) et, pour les diseurs de bonne aventure juifs, d’être consultés par des chrétiens (canon 14).

Loin de figurer un espace distinct de la Gaule du point de vue de l’attitude de l’Église, la péninsule ibérique offre ici des similitudes évidentes.

À l’instar de la politique des baptêmes forcés pratiquée par Avit de Clermont, le concile d’Agde ouvre la porte à des pratiques de coercition : « les Juifs qui veulent se rallier à la foi catholique doivent, à l’exemple des catéchumènes, se tenir pendant huit mois sur le seuil de l’église ; si, au bout de ce temps, leur foi est reconnue sincère, ils obtiendront la grâce du baptême. Mais si, dans l’intervalle, ils se trouvent en danger de mort, ils pourront être baptisés avant le terme prescrit [62]»

Cette mesure, destinée à éprouver la solidité de la foi chrétienne des convertis, pouvait cependant représenter un obstacle à la conversion des Juifs, que l’usage de la violence, orchestrée par l’évêque, avait le mérite d’accélérer.

La violence peut ainsi apparaître comme un outil au service du pragmatisme des évêques, qu’ils soient gaulois ou ibères.

La « joie » d’Avit, qui baptise dans l’urgence les Juifs de Clermont, renvoie d’ailleurs à celle de Sévère de Minorque [63]. Si l’on doit considérer une différence entre ces deux espaces, c’est semble-t-il davantage, comme le suggère Bernhard Blumenkranz [64], dans le cadre de la législation laïque.

De fait, en dehors des conciles, d’autres sources législatives témoignent de la politique antijuive des rois mérovingiens au VIe siècle.

Gondebaud, roi des Burgondes au début du VIe siècle, est ainsi le commanditaire de la Loi Gombette, qui interdit entre autres les mariages mixtes, en accord avec le Code théodosien [65].

Vers 517 Gondebaud a également prescrit, dans une loi qui lui est attribuée, que tout Juif reconnu coupable d’avoir frappé un chrétien devait avoir la main coupée ou payer une amende de 75 solidi, et que, si la victime était un prêtre, la sentence était la mort et la confiscation des biens [66].

Childebert a également ratifié, dans une lettre datée vers 554, les décisions du troisième concile d’Orléans concernant la présence publique des Juifs durant la semaine sainte [67]. Il a encore banni Ferréol, l’évêque d’Uzès, en 555, pour avoir entretenu des relations trop cordiales avec les Juifs [68].

Par-delà la stratégie personnelle de Grégoire, son discours offensif sur les Juifs rejoint donc les préoccupations des conciles et de certains princes, et contribue à l’élaboration d’une « culture politique » chrétienne, au sens où l’a définie Jean-François Sirinelli.

Chantre du catholicisme, Grégoire participe en effet à la promotion de « l’ensemble des représentations qui soudent un groupe sur le plan politique, c’est-à-dire une vision du monde partagée, une commune lecture du passé, une projection dans l’avenir vécue ensemble [69]».

Or, comme le souligne Martin Heinzelmann, Grégoire perçoit et cherche à faire de la société de son temps l’ecclesia Christi [70]. Et son œuvre, pleine, non pas de bruit et de fureur, mais « de miracles et de massacres », selon l’expression de Walter Goffart [71], poursuit bien un but politique particulier : la défense et l’affirmation du pouvoir de l’Église et de l’évêque sur la société et le pouvoir royal de son temps.

Un objectif politique : influencer le pouvoir royal

Les diverses intentions de Grégoire sont également perceptibles quand il met en relation les Juifs avec le roi.

À plusieurs reprises, Grégoire met en effet en scène les Juifs dans leurs relations avec des rois mérovingiens.

Ces épisodes participent d’une stratégie apologétique, qui tend à différencier les bons rois des mauvais, mais également politique, en visant à l’affirmation du rôle de l’évêque en tant que collaborateur et concurrent du pouvoir temporel laïc, et enfin d’une stratégie sociale, visant la promotion ou la protection de la carrière de Grégoire, qui a toujours louvoyé, auxiliaire du roi.

Au Moyen Âge, la société est conçue comme duale, sur le modèle augustinien des deux ordres (terrestre et céleste), où l’autorité appartient aux clercs et le pouvoir au roi. Or, l’Église a une plus grande responsabilité que l’État, l’évêque étant responsable du roi le jour du Jugement dernier [72].

Grégoire rappelle ainsi le rôle des évêques dans l’affirmation du pouvoir royal. Notre évêque s’interpose par exemple au côté du roi Chilpéric, en difficulté dans une dispute théologique, pour tenter de convertir Priscus [73].

Bien qu’ayant échoué dans leur entreprise, Grégoire et le roi apparaissent étroitement associés face au Juif incorrigible – comme si le roi reconnaissait alors à Grégoire la sagesse qui lui manquait dans un précédent face-à-face [74].

Plus encore, le roi réclame, devant le Juif, la bénédiction de l’évêque, en citant la Genèse : « Je ne te laisserais pas partir si tu ne me bénis pas » [75]. Ainsi Grégoire met en scène le roi dans une position de dépendance vis-à-vis, sinon de l’assentiment de l’évêque, tout du moins de son soutien.

De même, le roi Gontran fait appel aux évêques pour asseoir son autorité et sa légitimité politique, mais aussi sa décision antijuive de ne pas respecter la loi civile (qui l’oblige à financer la restauration des synagogues endommagées) : « Ce que je demande c’est de mériter votre bénédiction dans ma maison afin que je sois sauvé du fait que sur mon humble personne auront coulé vos paroles de bénédiction » [76].

La participation des évêques au combat des rois contre les Juifs s’inscrit dans la démarche de la doctrine gélasienne, qui avait déjà vu l’évêque Rémi envoyer au roi Clovis une lettre en forme de véritable programme épiscopal de gouvernement : le roi devait s’entourer de conseillers ecclésiastiques et mener une politique sociale et de justice. Ainsi, Grégoire apparaît comme l’artisan de la christianisation du pouvoir royal.

À l’instar de ce qu’écrit Peter Brown, à propos du rôle joué par le paganisme pour le pouvoir impérial romain, le catholicisme constitue pour le pouvoir royal mérovingien « un dispositif de formes symboliques exprimant la vraie façon de gouverner et […] son autorité » [77].

Dans les épisodes qui mettent en scène des Juifs, Grégoire n’évoque pas seulement le soutien des évêques à la fonction royale, mais également les actions des rois eux-mêmes.

Au haut Moyen Âge, le roi tend en effet à devenir le « recteur du peuple chrétien » dans son regnum et dans l’ecclesia, où les fidèles du Christ sont les fidèles du roi [78]. Ces épisodes donnent alors à Grégoire l’occasion d’affiner ses portraits de « bons » et de « mauvais » rois.

Les deux rois, Chilpéric et Gontran, qu’il représente aux prises avec les Juifs sont à cet égard emblématiques [79].

Les historiens ont ainsi longtemps voulu voir en Chilpéric l’archétype du « roi impie » et en Gontran, au contraire, le modèle du bonus rex [80]. De fait, les récits qui mettent ces rois aux prises avec des Juifs semblent corroborer cette thèse. Ainsi Chilpéric compte-t-il l’irrévérencieux Priscus parmi ses familiers [81], alors que Gontran se montre intraitable avec la « mauvaise et perfide » [82] communauté juive.

Grégoire donne d’ailleurs des gages de son admiration à la politique antijuive de Gontran, lorsqu’il écrit : « O roi remarquable par son admirable sagesse ! Il a ainsi compris la fourberie des hérétiques. »

Cependant, tel que Grégoire le représente face aux Juifs, Chilpéric n’apparaît pas entièrement réductible à la célèbre image que l’évêque de Tours lui a associé ailleurs, et qui a fait de lui « le Néron et l’Hérode de notre temps [83]».

Face à Priscus, Chilpéric fait en effet figure de roi chrétien, connaisseur des Écritures – qu’il cite avec justesse [84], il est donc bien différent de l’auteur d’un traité hétérodoxe sur la Trinité et du poète malhabile décrit plus tôt par Grégoire [85]. Plus encore, Chilpéric est représenté comme l’auteur du baptême de « beaucoup de Juifs dont il tira lui-même plusieurs de la sainte piscine » [86].. Ce pieux zèle est à rapprocher de celui du « bienheureux » Avit, cher à Grégoire, qui baigna également les Juifs convertis de Clermont [87]. En outre, confronté à l’entêtement de Priscus, Chilpéric préfère le devoir religieux à son intérêt personnel, puisqu’il le fait emprisonner [88].

Quel objectif poursuit donc Grégoire en représentant ainsi Chilpéric en convertisseur des Juifs?

L’objectif peut être religieux, en montrant la participation du roi à l’avènement d’une société débarrassée des non-chrétiens. L’évêque double alors la légitimité royale laïque et interpersonnelle, fondée sur la solidarité de l’aristocratie, d’une légitimité sacrée confiée par Dieu.

L’objectif de l’évêque de Tours est en effet le rétablissement de la nation franque, une nation d’élus de Dieu [89].

C’est pourquoi Grégoire fait des Francs et de leurs rois les successeurs du peuple d’Israël, appartenant à la dynastie du roi David.

Grégoire puise sa finalité du pouvoir royal dans le destin eschatologique de la royauté vue par le prophète Ézéchiel : le prince est le symbole simple de l’unité retrouvée du peuple [90].

L’unité sociale se double d’une unité politique. Les guerres civiles qui faisaient rage au début de l’épiscopat de Grégoire ont ainsi stimulé sa « passion prophétique », alors qu’il écrivait les premiers livres de ses Histoires.

Cependant, cette représentation favorable de Chilpéric brouille l’image du « roi impie », opposée au bonus rex qu’incarne Gontran [91].. De plus, à travers son entreprise de conversion des Juifs, Chilpéric peut aussi apparaître comme voulant s’attribuer des prérogatives épiscopales, et être à la fois roi et évêque [92].

Autrement dit, Chilpéric chercherait à phagocyter le pouvoir épiscopal, ce que Grégoire ne pouvait encourager – pas plus que ne le fera le pape Grégoire le Grand, pour qui « le pouvoir épiscopal seul organise la conversion » [93].

De fait, comme le souligne Walter Goffart, quand Chilpéric outrepasse ses prérogatives, son intervention se solde par un bain de sang [94]. Mais il nous semble également possible de lire le zèle de Chilpéric à convertir les Juifs comme un trait positif, si l’on considère la stratégie sociale et politique personnelle de Grégoire plutôt que sa stratégie religieuse et purement épiscopale.

Il est vrai que Grégoire a été proche de Chilpéric, qui a dirigé Tours après 575 et pendant la période à laquelle Grégoire a écrit les six premiers livres de ses Histoires. De plus, on a souvent convenu que le procès intenté par Chilpéric à Grégoire, et qui a fait planer sur l’évêque une très sérieuse menace, expliquait l’évolution favorable du discours de Grégoire au sujet du roi entre ses Livres V et VI.

Mais Guy Halsall avance l’hypothèse que ce revirement d’attitude correspond davantage à une conjoncture politique favorable à Chilpéric, allié, à l’époque où Grégoire le représente de manière positive, avec le roi Childebert [95]. Il y a ainsi des traces d’un fort engagement de Grégoire à la cour de Chilpéric [96], ce qui suggère que Chilpéric a exploité les contacts de Grégoire pour renforcer ses relations avec la cour d’Austrasie.

C’est par exemple à cette époque que Grégoire est invité à Nogent-sur-Marne et participe à sa controverse avec Priscus. L’implication personnelle de Grégoire dans la diplomatie neustrienne expliquerait le portrait flatteur qu’il fait de Chilpéric en roi prosélyte : le roi est un modèle et il choisit des délégués à son image.

Mais cet engagement de Grégoire le mettait en porte-à-faux vis-à-vis de Gontran. Grégoire est en effet proche ensuite de Gontran, maître de Tours après la mort de Chilpéric en 584, et se rend de nombreuses fois à la cour du roi de Bourgogne. Or, Gontran est un roi dangereux [97].. C’est sans doute pourquoi, face aux Juifs, le portrait de Gontran reste toujours plus flatteur que celui de Chilpéric.

Gontran est en effet acclamé par la foule, « qui vint à sa rencontre avec étendards et bannières en chantant ses louanges », et notamment par les Juifs qui se déclarent soumis à son autorité [98. En revanche, Priscus désobéit à Chilpéric et, parmi les nombreux Juifs convertis par le roi, « quelques-uns » se révèlent insoumis, conservant leurs anciennes pratiques.

De même, Gontran se montre insensible aux « louanges adulatives » des Juifs, alors que Chilpéric se laisse corrompre par « quelques cadeaux » de Priscus. Enfin, je l’ai dit, Grégoire lui-même loue l’« admirable sagesse » de Gontran, ce qu’il ne fait pas pour Chilpéric, qui, malgré ses prétentions théologiques, se retrouve à court d’arguments face à Priscus [99].

Ce déséquilibre participerait d’une stratégie personnelle de Grégoire pour se prémunir de toute attaque des partisans de Gontran : « Si des opposants prenaient ses écrits et les utilisaient contre lui […], toute critique supposée du roi pourrait être réfutée en citant simplement les passages louant Gontran ou condamnant ses ennemis » [100].

Ainsi, le fait que les chercheurs n’aient que récemment commencé à noter le raffinement de son modus operandi, et qu’ils aient constamment coloré l’ensemble de ses descriptions de Chilpéric et Gontran à la lumière des seuls chapitres les plus célèbres, témoignerait de l’efficacité de la stratégie de Grégoire [101] : notre évêque jouait-il sur plusieurs tableaux, en fonction de la conjoncture politique?

Et les Juifs étaient-ils un instrument au service de sa stratégie politique et sociale personnelle?

Un objectif social : s’imposer dans l’aristocratie

Le discours de Grégoire sur les Juifs ne reflète donc pas seulement ses intentions apologétiques mais également sociopolitiques. Les Juifs semblent en effet participer de ses combats personnels au sein des réseaux de pouvoir de son époque.

Les épisodes qui mettent en scène des Juifs sont ainsi pour lui l’occasion de mettre en valeur ou au contraire de lutter contre d’autres membres des élites de la Gaule mérovingienne. Grégoire mentionne en ces occasions non seulement des rois, mais également des aristocrates, laïcs et ecclésiastiques, et, partant, affirme sa propre position, à leur côté ou contre eux, témoignant de ses stratégies de distinction personnelles au sein de l’aristocratie.

Les Juifs sont ainsi des armes dans la lutte sociale que mène Grégoire, dans la mesure où ils lui permettent d’affirmer son pouvoir d’évêque face aux laïcs, et le prestige de sa famille face aux familles aristocratiques rivales.

Grégoire ne se sert pas seulement des Juifs pour affirmer son propre pouvoir et le pouvoir épiscopal face aux rois, mais également face à ses agents locaux. Or, la mainmise sur les sièges épiscopaux est un des objectifs principaux des stratégies familiales [102.

L’enjeu était l’influence et la richesse, notamment issue des domaines fonciers, la dignité épiscopale étant sans doute le couronnement d’un cursus honorum dont l’échelon immédiatement inférieur était la fonction de comte [103].

Dans l’espace gaulois de la fin du VIe siècle, le pouvoir politique est fragmenté et le comte et ses hommes sont, au quotidien, les principaux rivaux de l’évêque [104]. Aussi Grégoire utilise-t-il les Juifs pour battre en brèche l’autorité des aristocrates laïcs qui empiètent sur ses plates-bandes épiscopales.

Le récit de la venue à Tours et de l’assassinat de l’usurier Armentaire donne ainsi à Grégoire l’occasion de condamner quelques fonctionnaires civils influents dans son évêché.

L’ancien comte Eunomius, l’ancien vicaire Injuriosus et le tribun Médard sont en effet les clients du Juif, mais surtout « compromis » dans ce « crime ».

Grégoire insiste sur les multiples dénégations d’Injuriosus, le principal accusé : il « niait vigoureusement » (multum negante) et « déniait énergiquement » (cum fortiter, ut diximus, denegaret) sa responsabilité dans cette affaire.

S’il ne semble pas prendre parti, Grégoire raconte, avec une certaine malice, qu’en l’absence de preuve, Injuriosus s’innocente par un serment. En effet, « comme on le rapporte » – écrit Grégoire sans se mouiller personnellement, Injuriosus vient de faire assassiner l’homme qu’il avait promis de rembourser. Le portrait fait par Grégoire des élites laïques locales n’est donc pas glorieux : chargés de collecter les impôts, ces hommes trafiquent avec des Juifs et les assassinent. On est loin de la rigueur antijudaïque de l’évêque Avit et du sixième commandement.

Ensuite, l’engagement personnel de Grégoire ne se fait pas seulement au service de l’affirmation de la fonction épiscopale face aux laïcs, mais également au service du prestige de sa famille et de sa propre personne.

Grégoire est en effet un « héritier » au sens où le définit Pierre Bourdieu, dans la mesure ou il bénéficie notamment d’un « capital social », hérité de sa famille, qui l’insère dans un réseau relationnel.

Si la généalogie de Grégoire le lie aux premiers martyrs chrétiens de Gaule (ceux de Lyon au IIe siècle), son réseau familial s’articule plus particulièrement autour de la Touraine et de l’Auvergne.

Les Juifs apparaissent dans cette perspective comme des agents de différenciation face à des familles aristocratiques concurrentes dans ces régions.

L’évêque Avit de Clermont est ainsi particulièrement à son avantage dans les récits de Grégoire qui mettent en scène des Juifs. Or, Avit est un proche de Grégoire. Ce dernier, commanditaire du poème de Fortunat à la gloire d’Avit, confesse avoir été orienté vers les écritures sacrées par l’évêque de Clermont [105].

Mais Avit et Grégoire sont également liés par leur généalogie. Membres de grandes familles sénatoriales d’Auvergne, les deux évêques sont de lointains parents : le grand-père paternel de Grégoire, Georgius, descend en effet des Aviti [106]. Or, les Aviti comptent parmi leurs ancêtres l’illustre et éphémère empereur romain Avit (455-456), dont la tombe est située dans l’église de Saint Julien à Brioude. Et, c’est l’oncle paternel de Grégoire, Gallus, lui-même évêque de Clermont (525-551), qui a institué des rogations annuelles sur le tombeau de Saint Julien…

Le rôle des Juifs dans la stratégie de Grégoire pour affirmer son influence personnelle et celle sa famille au sein de l’aristocratie est donc perceptible quand il loue les mérites du prosélyte Auvergnat, Avit, mais également quand il s’attaque aux aristocrates amis des Juifs.

Grégoire a par exemple des raisons personnelles d’en vouloir à Eunomius, l’un des aristocrates impliqués dans l’assassinat de l’usurier Armentaire : Grégoire avait lui-même désigné Eunomius comte de Tours [107] et ce dernier, alors que Grégoire était menacé par une cabale, l’avait fait surveiller et peut-être même été de ceux qui avaient cherché à lui faire renoncer à l’épiscopat [108]..

Les « mauvais » évêques, qui soutiennent ou sont soutenus par les Juifs, appartiennent quant à eux à des familles aristocratiques rivales de celle de Grégoire.

Ainsi, le prédécesseur d’Avit à l’évêché de Clermont, Cautin, qui cumule les tares, et en particulier celle d’ami et de client des Juifs, a pour plus grand défaut d’avoir obtenu l’évêché au détriment de la famille de Grégoire [109].

De même, le méchant prêtre Eufrosius, qui intrigue avec l’aide de Juifs pour obtenir l’évêché de Clermont, est condamné par Grégoire en tant que membre de la « race d’Hortensius », un ancien comte d’Auvergne. Grégoire se place en effet sous l’autorité de saint Quintien pour déclarer : « De la race d’Hortensius ne sortira pas un homme qui gouvernera l’Église de Dieu. » [110].

Les Hortensii sont une famille sénatoriale d’Auvergne que Walter Goffart compare à ce qu’on a pu appeler au XXe siècle des « collabos » [111]it.. Le comte Hortensius doit en effet sa nomination à une expédition punitive des Francs en Auvergne, alors que Grégoire était encore enfant. C’est donc tout naturellement que son petit-fils Eufrosius conspire avec l’aide des Juifs pour mettre la main sur l’évêché de Clermont.

Cependant, les historiens s’opposent dans l’analyse qu’ils font de la stratégie de distinction aristocratique de Grégoire. Pour Martin Heizelmann, on insiste à tort sur sa prétendue fierté familiale.

L’historien allemand relève que la famille de Grégoire n’est mentionnée que dans trois des 443 chapitres des Histoires. Au contraire, Grégoire ne mentionne pas ses liens avec nombre de ses parents. Aussi Heinzelmann avance-t-il l’idée que cette fierté familiale n’était pas un but de son œuvre, Grégoire étant d’abord attaché à son lignage d’évêque, c’est-à-dire avec les prophètes de l’Ancien Testament et saint Martin [112]..

En revanche, Ian Wood valorise davantage la facette familiale de la stratégie discursive de Grégoire. L’évêque de Tours, dont la famille a développé des cultes à Dijon, Brioude et Tours, soutient en effet certains cultes au détriment d’autres. Grégoire semble même louer la sainteté de membres de sa famille qui étaient alors méprisés, à l’instar de Nicetius de Lyon, dénigré par son successeur Priscus. De plus, Wood relève qu’à l’exception de Grégoire de Langres [113], les membres de sa famille ne sont pas mentionnés dans les sources épiscopales et laïques mérovingiennes [114].

Si les épisodes mettant en scène des parents ou des rivaux de Grégoire dans leurs relations avec des Juifs ont participé à l’affirmation de son pouvoir personnel, leur impact sur son influence familiale est donc discuté.

Pour Ian Wood, la généalogie de Grégoire ne nous est connue que par des reconstructions récentes et devait échapper à ses contemporains [115].

Pour Martin Heizelmann, au contraire, ses contemporains, membres de la noblesse gauloise, connaissaient sans doute ses liens de parenté [116]9..

Cependant, les deux historiens s’accordent pour reconnaître la discrétion de Grégoire au sujet de ses liens familiaux. Or, pour Ian Wood, Grégoire serait plutôt silencieux par calcul : il avait des motifs de faire valoir l’importance de ces liens, mais sa discrétion lui donnait également une apparence d’objectivité, sans doute intentionnelle [117].

Grégoire se présentait ainsi, par son apparente absence d’attaches sociales au sein de l’aristocratie et son style « rustique », comme le porte-parole de « monsieur tout le monde », autrement dit de la communauté chrétienne.

Les silences de Grégoire au sujet de sa famille semblent lui donner un regard détaché, et sans doute était-ce son but : ils déguisent ses liens avec les rois et ses engagements politiques. Mais, plutôt qu’un témoin objectif, on a vraisemblablement affaire à un acteur plus impliqué qu’il ne veut bien le dire. Sa voix est celle d’un homme du sérail déguisé en outsider, en étranger. C’est en même temps la voix d’un individu singulier, membre d’une certaine famille et défenseurs d’intérêts politiques et religieux spécifiques.

Non content de stigmatiser le Juif, comme figure symbolique de l’impie, Grégoire se représente dans son œuvre en train de combattre personnellement certains Juifs de son époque.

S’agit-il de « Juifs réels » [118] ? Ou tous les Juifs mentionnés par Grégoire ne sont-ils que des inventions [119]? Je prends ici le parti de considérer Grégoire comme le témoin de l’existence réelle de quelques Juifs de son temps, dans ses Histoires. À l’instar de l’influent marchand Priscus, ces individus Juifs apparaissent alors comme des rivaux de Grégoire et de ses pairs dans la hiérarchie sociale. Et, à la différence de Grégoire, ces individus juifs sont réellement des outsiders, extérieurs à l’aristocratie gallo-romaine et même franque, et notre évêque semble désireux de les écarter.

Comme je l’ai dit, Grégoire est parvenu à se faire une place dans l’univers impitoyable de la cour des rois mérovingiens, et en particulier à celle de Chilpéric. Or, Grégoire peut écrire que « tandis que je m’approchais déjà de [Chilpéric] pour lui dire adieu » s’avance « un certain Juif nommé Priscus ».

Sans considérer que la fréquentation du roi mérovingien ait pu être aussi codifiée ni aussi prodigieuse que celle du roi soleil, pour un membre de l’aristocratie sénatoriale comme Grégoire, incarnation d’une « société d’héritiers » [120], le fait de devoir disputer l’attention de Chilpéric à un Juif a pu le faire frémir.

Priscus est en effet membre d’une gens indigne et Grégoire précise, avec ce qui peut faire penser aux traits amers du duc de Saint Simon pour les roturiers anoblis, que la présence de Priscus est tolérée par le roi « parce qu’il achetait pour lui des marchandises » [121].

La dispute théologique qui s’ensuit, puis la fin tragique de Priscus, dans un chapitre suivant [122], peuvent alors apparaître comme un juste retour des choses et des hommes à leur place dans la hiérarchie sociale : c’est-à-dire à l’exclusion des Juifs trop influents.

Ce destin est également celui de l’usurier juif Armentaire, venu à Tours recouvrer une dette, et qui meurt assassiné avant que son cadavre ne soit jeté dans un puits [123]..

Armentaire incarne donc également cette catégorie de Juifs libres, enrichis par le commerce – ici celui de la banque – et qui parlent d’égal à égal avec les aristocrates. Comme dans le cas de Priscus, Grégoire représente Armentaire dans une position certes favorable mais précaire. Au contraire, à l’instar du vicaire Injuriosus, qui « revint chez lui » sans être inquiété, les aristocrates chrétiens meurtriers d’Armentaire retrouvent leur rang et leur quiétude après toute cette affaire.

Comme l’a écrit Henri Berr, on peut expliquer le « rôle de l’individu, soit comme interprète d’un temps, soit comme initiateur de l’avenir [124]»

À cet égard, Grégoire de Tours apparaît d’abord comme le témoin d’une époque où l’Église catholique s’enracine en Gaule sous la houlette de l’évêque.

Dans ce contexte, les Juifs sont représentés comme un agent de différenciation et servent une stratégie d’unification de la société, conçue comme l’ecclesia Christi.

Le discours de Grégoire témoigne également d’une société où les aristocrates laïques et ecclésiastiques ne font pas de quartier, et où les Juifs sont pour l’évêque de Tours les instruments d’une stratégie de distinction à la fois collective et individuelle, qui lui permet de magnifier la fonction épiscopale, sa parentèle, son réseau d’alliance, mais aussi sa personne même.

Partant, sous la plume de Grégoire, la voie qui mène à la sainteté passe par un discours qui n’est pas favorable aux Juifs.

Sans prétendre déterminer si Grégoire a initié l’avenir, cette enquête a seulement relevé l’intolérance et la justification de la violence des chrétiens à l’égard des Juifs qui imprègnent le discours de l’évêque de Tours et les sources juridiques du VIe siècle, alors qu’un siècle plus tôt Sidoine Apollinaire faisait montre d’intentions plus iréniques.

Mais, comme le soulignait Bernhard Blumenkranz, qui prenait pour « hypothèse de travail » qu’entre le Ve et le XIe siècle « les rapports entre Juifs et chrétiens allaient se détériorer de plus en plus », la réalité historique est plus complexe [125].

Ainsi, à la prose virulente d’un Grégoire de Tours répondra par exemple, au tournant du VIIe siècle, celle plus « romaine » du pape Grégoire le Grand.

Notes
  • [1]
    Sur l’œuvre de Grégoire, voir Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 42/2, 2e semestre 2009, p. 125, note 1.
  • [2]
    Entre les tenants d’une lecture « larmoyante » et ceux d’une lecture « à l’eau de rose », les travaux de Bernhard Blumenkranz restent encore aujourd’hui une référence, comme en témoigne la récente réédition de son maître-ouvrage : Juifs et Chrétiens dans le monde occidental 430-1096 (Études juives 2, Paris-La Haye, 1960, rééd. 2006).
  • [3]
    Georges Duby, « Le mental et le fonctionnement des sociétés humaines », L’Arc, n° 72, 1978, p. 92.
  • [4]
    ; « Il s’en faut bien que les faits décrits dans l’histoire soient la peinture exacte des mêmes faits tels qu’ils sont arrivés : ils changent de forme dans la tête de l’historien, ils se moulent sur ses intérêts, ils prennent la teinte de ses préjugés. » Cf. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, 1961, pp. 309-310.
  • [5]
    Voir l’arbre généalogique établi par Martin Heinzelmann, Gregory of Tours, History and Society in the Sixth Century, Cambridge, 2001, p. 15.
  • [6]
    Martin Heinzelmann, op. cit., p. 6.
  • [7]
    Ibid., p. 11.
  • [8]
    Peter Brown, « Reliques et statut social au temps de Grégoire de Tours », in La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1984.
  • [9]
    Gisèle de Nie, Views from a Many-Windowed Tower : Studies of Imagination in the Works of Gregory of Tours, Amsterdam, 1987.
  • [10]
    Kathleen Mitchell, « Saints and Public Christianity in the Historiae of Gregory of Tours », in Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages, Kalamazoo, 1987 ; Martin Heinzelmann, Gregory of Tours…, op. cit.
  • [11]
    Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History (A. D. 550-800). Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon, Princeton, 1988.
  • [12]
    Ian Wood, “The Individuality of Gregory of Tours”, in Kathleen Mitchell et Ian Wood (dir.), The World of Gregory of Tours, Leyde (Cultures, Beliefs and Traditions, 8), 2002.
  • [13]
    Walter Goffart, « Foreigners in the Histories of Gregory of Tours », in Rome’s Fall and After, Londres, 1989, p. 89.
  • [14]
    Idem.
  • [15]
    Patrick J. Geary, Naissance de la France, le monde mérovingien, Paris, 1989, p. 162.
  • [16]
    Jean-Pierre Devroey, Puissants et misérables, Système social et monde paysan dans l’Europe des Francs (VIe-IXe siècles), Bruxelles, 2006, p. 37.
  • [17]
    Patrick J. Geary, op. cit. p. 165.
  • [18]
    Isabel Moreira, Dreams, Visions and Spiritual Authority in Merovingian Gaul, Cornell, 2000, p. 99.
  • [19]
    Venantius Fortunatus, « De Judaeis conversis per Avitum episcopum Arver-num », Carm. V, 5, dans MGH, AA, 4, Berlin, 1881.
  • [20]
    Emily M. Rose, « Gregory of Tours and the conversion of the Jews of Clermont », in Kathleen Mitchell et Ian Wood (dir.), op. cit., p. 308.
  • [21]
    Grégoire de Tours, De gloria martyrum, désormais LM, 41.
  • [22]
    Grégoire de Tours, Decem libri historiarum, désormais Hist., VI, 5.
  • [23]
    Hist. V, 11.
  • [24]
    Grégoire de Tours, De Miraculis sancti Martini, désormais LMSM, 9.
  • [25]
    Ibid., 99.
  • [26]
    Ibid., III, L.
  • [27]
    Hist. V, 6.
  • [28]
    Martin Heinzelmann, op. cit., p. 5.
  • [29]
    Ibid. p. 6.
  • [30]
    Peter Brown, « Reliques et statut social au temps de Grégoire de Tours », in La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1984, pp. 171-199.
  • [31]
    Patrick J. Geary, op. cit. p. 160.
  • [32]
    « Ut episcopus nullum prohibeat ingredi ecclesiam et audire verbum Dei, sive gentilem, sive haereticum, sive iudaeum, usque ad missam catechumenorum. » Statuta Ecclesia Antiqua (475) 16 (84), éd. C. Munier, Concilia Galliae a. 314-a. 506, CC 148, 1963.
  • [33]
    Hist. VIII, 6.
  • [34]
    Hist. X, 31.
  • [35]
    Le culte de saint Julien est avéré au Ve siècle par un poème de Sidoine Apollinaire. L’oncle de Grégoire, Gallus, a institué un pèlerinage annuel de Clermont à Brioude, où repose le saint.
  • [36]
    Stefania Santelia, Sidonio Apollinare. Carme 24 : Propempticon ad libellum. Introduzione, traduzione e commento, Bari, 2002, p. 49.
  • [37]
    Sidonius Apollinaris, Ep. 3. 4 et 4. 5., éd. C. Luetjohann, Epistulae et Carmina, MGH, AA 8, 1887.
  • [38]
    Sidonius Apollinaris, Ep. 6. 11.
  • [39]
    Bruno Dumézil soutient que « même s’il n’y eut jamais de formulation de la liberté de conscience en tant que telle, il est évident qu’il exista, à certains moments et dans certains contextes, l’idée d’un droit à la différence ». Cf. Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles, Paris, 2005, p. 465.
  • [40]
    Augustin, « Traité contre les juifs », 42 :63, et « Réponse à Faustus le Manichéen ».
  • [41]
    Hist. V, 11.
  • [42]
    Nous suivons ici l’analyse des lettres de Paulin de Nole par Catherine Conybeare, Paulinus Noster. Self and Symbols in the Letters of Paulinus of Nola, Oxford, 2000.
  • [43]
    « cuius mihi quoque esset persona cordi, si non esset secta despectui ». Cf. Ep. 3. 4.
  • [44]
    Sidonius Apollinaris, Ep. 8. 13.
  • [45]
    Walter Goffart, The Narrators…, op. cit., pp. 163-64.
  • [46]
    Cf. F. Prévot, « Sidoine Apollinaire et l’Auvergne », Revue d’histoire de l’Église de France, vol. 79, n° 203, 1993, pp. 243-259.
  • [47]
    André Loyen, Sidoine Apollinaire et l’esprit précieux en Gaule aux derniers jours de l’empire, Paris, 1943, p. 105.
  • [48]
    Venantius Fortunatus, Vita Sancti Germani 62 (MGH SRM 7.1).
  • [49]
    Hist. IX, 41.
  • [50]
    Les conciles étudiés ici sont ceux de Vannes (465), Épône (517), Orléans II (533), Clermont (535), Orléans III (538) Orléans IV (541), Orléans V (548) et Mâcon (581). Cette enquête exclut les conciles du VIIe siècle, postérieurs à la mort de Grégoire de Tours : Paris (614) ; Clichy (626-7) ; Reims (627-30) ; Chalon (647-53).
  • [51]
    Vannes (465) c. 12, Epône (517) et Orléans III (538) c. 13.
  • [52]
    Orléans II (533) c. 19 et Orléans III c. 13.
  • [53]
    Clermont (535) c. 9 et Mâcon (581) c. 13.
  • [54]
    Orléans III c. 28.
  • [55]
    Orléans III c. 30 et Mâcon c. 14.
  • [56]
    Orléans IV (541) c. 30 et Mâcon c. 16 et c. 31.
  • [57]
    Orléans V (548) c. 22.
  • [58]
    Mâcon c. 2.
  • [59]
    Hist. VII, 23.
  • [60]
    Hist. V, 11.
  • [61]
    En particulier l’évêque Césaire d’Arles (470-542), qui le préside.
  • [62]
    Canon 34.
  • [63]
    Emily Rose, op. cit., p. 313.
  • [64]
    Bernhard Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le Monde occidental 430-1096, Études juives 2, Paris, La Haye, 1960.
  • [65]
    Lex Rom. Burg. XIX, 4. Cet article fait référence à ceux du Code théodosien : CT 3, 7, 2 et 9, 7, 5.
  • [66]
    Libr Leg. Gundob. 102, 1-3.
  • [67]
    Concil. Matisc. c. 14.
  • [68]
    Vita Ferreoli, Paris, 1648, p. 27.
  • [69]
    Jean-François Sirinelli, « L’histoire politique et culturelle », Sciences Humaines, hors-série, n° 18, sept.-oct. 1997.
  • [70]
    Martin Heinzelmann, op. cit. p. 6.
  • [71]
    Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History, op. cit., p. 174.
  • [72]
    Jean-Pierre Devroey, op. cit., pp. 38-50.
  • [73]
    Hist. VI, 5.
  • [74]
    Hist. V, 44 : Chilpéric, dont le traité sur la Trinité – par trop peu orthodoxe – ne plaît pas à Grégoire, lui répond : « J’exposerai ces choses à de plus sages que toi qui seront de mon sentiment. »
  • [75]
    Genèse XXXII, 26.
  • [76]
    Hist. VIII, 1.
  • [77]
    Peter Brown, L’Autorité et le sacré, aspects de la christianisation dans le monde romain, Paris, 1998, pp. 36-37.
  • [78]
    Cette fonction royale s’accomplit sous le règne des Carolingiens. Cf. Jean-Pierre Devroey, op. cit. p. 48.
  • [79]
    Le roi Childebert est également mentionné, dans l’affaire de la mort du Juif Armentaire, mais Grégoire nous dit seulement qu’il préside une audience judiciaire. Cf. Hist. VII, 23.
  • [80]
    Pour Michael Wallace-Hadrill, Chilpéric est « la bête noire de Grégoire » (The long-haired kings, op. cit. p. 195) ; pour Walter Goffart, il est le « scélérat royal en chef » (The Narrators of Barbarian History, op. cit. p. 222) et pour Martin Heinzelmann, il est le « roi impie » par opposition au bonus rex qu’incarne Gontran (Gregor von Tours (538-594) “Zehn Bücher Geschichte”. Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert, Darmstadt, 1994, p. 42).
  • [81]
    Hist. VI, 5.
  • [82]
    Hist. VIII, 1.
  • [83]
    Hist. VI, 46.
  • [84]
    Hist. VI, 5.
  • [85]
    Hist. V, 44.
  • [86]
    Hist. VI, 17.
  • [87]
    Hist. V, 11.
  • [88]
    Hist. VI, 17.
  • [89]
    Hist. V, préface.
  • [90]
    Martin Heinzelmann, op. cit. pp. 51-60.
  • [91]
    Cette théorie d’une opposition entre des « cycles » symétriques opposant, dans les Histoires, le mauvais Chilpéric au bon Gontran, est celle de Martin Heinzelmann.
  • [92]
    Isabel Moreira, op. cit, p. 97. Isabel Moreira rappelle également la volonté de Chilpéric de promouvoir l’écriture, en ajoutant des lettres à l’alphabet et surtout en écrivant un traité de théologie.
  • [93]
    Bruno Dumézil, op. cit., p. 159.
  • [94]
    Walter Goffart, « The Conversions of Avit of Clermont and Similar Passages in Gregory of Tours », op. cit., n. 3, p. 118.
  • [95]
    Guy Halsall, « Nero and Herod ? The Death of Chilperic and Gregory’s writing of History », in The World of Gregory of Tours, op. cit., p. 344.
  • [96]
    Hist. VI, 2. ; Hist. VI, 3 ; Hist. VI, 5 et VM 4, 17.
  • [97]
    Les difficultés de Grégoire dans ses relations avec Gontran apparaissent dans ce qui se trouve être l’un des portraits les plus contradictoires des Histoires : Gontran est tour à tour cruel et incompétent et un modèle de sainteté. Cf. Ian Wood, « The secret histories of Gregory of Tours », Revue Belge de Philologie et d’Histoire 71, 1993, pp. 260-261 ; Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History, op. cit. pp. 225-226 et Martin Heinzelmann, Gregor von Tours, op. cit. pp. 49-69.
  • [98]
    Hist. VIII, 1.
  • [99]
    Hist. VI, 5 : « Sur quoi, le roi s’étant tu, je m’interposais au milieu d’eux. »
  • [100]
    Guy Halsall, op. cit., p. 349.
  • [101]
    Ibid., p. 350.
  • [102]
    Patrick J. Geary, op. cit., p. 149.
  • [103]
    Ibid., p. 155.
  • [104]
    Grégoire a ainsi eu maille à partir avec le comte de Tours, Leudaste, qui, fâché d’avoir été destitué par notre évêque, contribue à le faire accuser lors d’un procès qui faillit lui coûter cher. Cf. Hist. V, 47 et 49. Patrick Geary considère, en suivant Grégoire, que, vers la fin du VIe siècle, la nomination du comte est soumise à l’approbation de l’évêque. Le comte est alors moins un représentant du roi qu’un agent du gouvernement épiscopal. Cf. Patrick J. Geary, op. cit., p. 157.
  • [105]
    Vitae Patrum 2.
  • [106]
    D’après la généalogie établie par Martin Heinzelmann, op. cit., p. 15.
  • [107]
    Hist. V, 47.
  • [108]
    Hist. V, 49.
  • [109]
    Hist. IV, 12.
  • [110]
    Hist. IV, 35.
  • [111]
    Walter Goffart, op. cit.
  • [112]
    Martin Heinzelmann, op. cit., pp. 7-11.
  • [113]
    Avant de devenir évêque de Langres, ce Grégoire a été comte d’Autun pendant 40 ans (env. 466-506), c’est-à-dire pendant l’installation des « barbares » en Gaule, et semble avoir joué un rôle important dans la formation du royaume burgonde.
  • [114]
    Ian Wood, The Individuality…, op. cit., p. 38.
  • [115]
    Ibid., p. 40.
  • [116]
    Martin Heinzelmann, op. cit. p. 9.
  • [117]
    Ian Wood, The Individuality…, op. cit., p. 42.
  • [118]
    Nous empruntons cette expression à Bernhard Blumenkranz.
  • [119]
    Dans cette perspective critique, Dominique Barthélemy va par exemple jusqu’à nier que les paysans soient perceptibles dans la documentation qu’il manipule. Cf. Dominique Barthélemy, La société dans le comté de Vendôme de l’an mil au XIVe siècle, Paris, 1993, p. 441.
  • [120]
    Jean-Pierre Devroey, op. cit., p. 211.
  • [121]
    Hist. VI, 5.
  • [122]
    Hist. VI, 17.
  • [123]
    Hist. VII, 23.
  • [124]
    Henri Berr, « Avant propos. Psychologie collective et raison individuelle », in Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris, Coll. « L’évolution de l’humanité », 1947.
  • [125]
    Bernhard Blumenkranz, op. cit., p. IV.

par Martin Quenehen
Enseignant et doctorant en histoire. Il étudie le discours sur les Juifs dans l’histoire de France, dans une perspective historiographique. Il est également producteur de documentaires pour la radio France Culture.

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