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À partir du siècle des Lumières, mais surtout du XIXe siècle, la vérité des Écritures et de la Tradition rabbinique est sérieusement mise à mal par les sciences naissantes de l’Histoire.

La Révélation de la Torah, c’est-à-dire son origine divine, est remise en cause.

Si l’homme a participé activement à l’élaboration de ces textes, ils portent la marque de l’histoire, du contingent. La Torah perd son statut absolu, révélé, à un degré ou un autre.

Dans quelle mesure peut-elle être considérée comme « Écriture sainte »? Son autorité est-elle bafouée? Telle devint la grande question.

S’ensuivront de violents débats entre Maskilim et Orthodoxes.

Ils font encore rage de nos jours à travers les dissensions qui opposent les différents courants du judaïsme.

Or tout débat en la matière puise dans les premières strates de la pensée rabbinique. Notre propos consistera à étudier et mettre en perspective la notion de Torah révélée telle qu’elle apparaît dans les sources talmudiques et dans le traitement dogmatique qu’en fit Maïmonide au Moyen Âge. Ceci devrait faire office de propédeutique à une étude plus globale à venir.

La forme mystérieuse de la Torah révélée selon le Talmud

La définition de la croyance en la Torah révélée comme une sorte de dogme fondamental du judaïsme apparaît à l’époque de la Michna (Ier et IIe siècles de l’ère commune).

C’est par négation, à travers la condamnation d’une « hérésie », une d’ailleurs parmi d’autres [1], que la tradition rabbinique en pose le principe : « La Torah n’est point d’origine céleste » (Sanhédrin 10 : 1)

Mais quel est au juste le sens de l’allégation contentieuse? Un enseignement (baraïta) anonyme que la discussion talmudique associe à ce propos, déclare :

Même celui qui proclamerait que toute la Torah provient des cieux sauf tel verset que le Saint béni soit-il n’aurait pas énoncé mais Moïse l’aurait proféré de sa propre initiative, celui-là méprise la parole de l’Éternel. (Sanhédrin 99a)

Nous allons voir que la grande difficulté est de cerner ce qui est entendu par « toute la Torah » dont l’origine divine ne saurait être contestée.

S’agit-il ici du corpus qu’une tradition de lecture établira comme étant le Pentateuque, les cinq livres révélés à Moïse dès le Sinaï, avec ses verbatim in toto? Rien n’est moins sûr.

Comme l’observe très finement Louis Jacobs, le fait d’affirmer que l’ensemble du texte sacré procède de la Révélation divine ne constitue pas pour autant un déni que l’homme puisse y avoir été associé en quelque façon, de manière créative [2] . Et pour preuve, la suite du discours talmudique :

Même celui qui confesserait que toute la Torah provient des cieux sauf telle précision, telle déduction, telle analogie (les interprétations obtenues selon les procédés herméneutiques convenus), celui-là méprise la parole de l’Éternel.(Sanhédrin 99a)

Et le Talmud de Jérusalem d’aller jusqu’à inclure dans ce qui ne peut être contesté, le Targum, la traduction araméenne autorisée [3] .

On voit nettement que le vocable « Torah » n’est pas entendu ici au sens canonique, comme désignant le Pentateuque, stricto sensu, mais selon une acception générique désignant l’ensemble de la tradition religieuse, la loi écrite (les Écritures) mais aussi « orale », c’est-à-dire en y incluant l’exégèse rabbinique!

Le propos n’était donc pas d’accorder une origine exclusivement divine au « livre de Moïse » ni même de définir ici les contours d’un corpus sacré mais de récuser des groupes dissidents [4] qui tentaient d’ébranler le consensus autour duquel s’était constituée la communauté des Sages de Yavné (Jamnia, IIe siècle) et de ses disciples, à savoir l’authenticité de la prophétie de Moïse tout comme celle de la tradition afférente.

Le fait est que le corpus des Écritures, dans sa recension massorétique (celle admise par la communauté rabbinique), faisait désormais office de référentiel sacré au groupe de fidèles.

Et l’on comprend aisément que prétendre que des parties n’en étaient pas révélées, car infiltrées par des éléments exogènes et disparates, « inventés de toutes pièces », revenait à faire peser le soupçon de falsification sur l’ensemble de l’édifice. Mais cela n’impliquait aucunement que la Révélation était du seul fait de Dieu.

Force est de constater que ces contributions humaines déployées sur des siècles – pour ne parler ici que de l’époque talmudique – bien que variées et même souvent contradictoires furent néanmoins toujours entendues comme véhiculant l’épanchement du verbe divin, comme l’illustre le fameux propos talmudique :

Trois ans durant, les écoles de Chamaï et Hillel s’affrontèrent, chacune prétendant que la halakha (la règle à suivre) est de son côté, jusqu’à ce que retentit une voix céleste qui proclama : « Les dires des uns comme des autres sont paroles du Dieu de vie ! » (Erouvin 13b) [5]

Pour la tradition talmudique elle-même, il y a donc, entre le divin et l’humain de la Révélation, d’abord coalescence (la tradition rabbinique est également « Torah ») et, par suite, arborescence (les divergences rabbiniques sont encore « Torah »), sans que cela pose problème.

Pour ce qu’en disait déjà le récit biblique, justement parce que le processus de Révélation défie l’entendement, il nécessite une médiation.

Au pied du Sinaï, très rapidement, le peuple qui assiste saisi d’effroi au cataclysme de la Révélation supplie Moïse de s’en faire l’unique récepteur. Il fallait être prophète pour capter directement l’influx divin, et sage pour le transmettre. Il fallait la stature d’un Moïse pour se faire récipiendaire de l’alliance scellée à jamais avec Israël.

À lui seul, l’Éternel s’adressa « de bouche à bouche, et non en énigmes » [6]. Or l’expression « de bouche à bouche » – et non simplement de bouche à oreille – laisse entendre la tenue d’un dialogue. Qui plus est, en toute communication d’un message, quel qu’il soit, il y a nécessairement un locuteur et un interlocuteur. Toujours, la transmission tient à la fois de l’un et de l’autre, de sorte qu’un certain hiatus est inévitable, reconnaît un midrach : « Lorsque Moïse écrivit la Torah, une portion fut retenue dans la plume [7] . »

Ce n’est d’ailleurs pas une simple question de « déperdition du signal ». Un adage talmudique le reconnaît volontiers :

Quand un même message est divulgué à divers prophètes, deux prophètes ne l’expriment pas dans le même langage. (Sanhédrin 89a)

Une forme de traduction s’opère forcément depuis la source ineffable de l’émanation divine jusqu’à sa restitution par l’esprit humain, fût-il celui du plus grand des prophètes.

De nombreux théologiens juifs, y compris Maïmonide, ont insisté sur ce point, et en ce sens, personne d’entre ceux qui accordent créance à la sainteté des Écritures ne conteste en fin de compte la participation humaine au processus révélatoire.

La question en débat est de savoir comment se forge l’alliage au cœur de « l’inspiration » ou comment s’insinue l’interprétation légitime de ce qui est, en quelque façon, perçu, au risque d’en corrompre le sens.

Si l’on s’en tient au narratif biblique, il semble que, pour un certain nombre de passages, ce soit Dieu lui-même qui exprime le message en langage explicite et direct, de sorte que Moïse ne fait que répercuter ce qu’il entend, comme lorsque le propos est introduit par la formulation consacrée : « L’Éternel s’adressa à Moïse en ces termes : parle aux enfants d’Israël et dis-leur : … » ou lorsque Dieu édicte les préceptes à Moïse, comme dans l’énoncé des codes de loi.

Mais dans la plupart des situations, c’est un narrateur anonyme qui rapporte faits et gestes, tant les paroles de Dieu que celles de Moïse ou d’autres personnages.

Une bonne part de ce qui est relaté se présente comme une discussion ou une interaction entre Dieu et Moïse, et non comme une adresse divine ou un oracle.

Quant au Deutéronome, il se présente essentiellement comme un long discours de Moïse adressé au peuple. Un passage très suggestif du Talmud en tire une distinction majeure :

Les malédictions dans le Lévitique, Moïse les a énoncées depuis la « bouche de la Puissance » (le propos direct de Dieu) tandis que celles du Deutéronome proviennent de sa propre bouche [8] (Meguila 31b)

Faut-il alors mettre tout au même niveau? Faut-il tout diviniser dans l’Écriture, tout absolutiser, au risque de tout verrouiller?

Malgré les tentatives dogmatiques et apologétiques, aucun passage du Pentateuque ne permet d’affirmer que Dieu dicte littéralement à Moïse tout le Pentateuque [9] !

Il n’empêche que des interprétations midrachiques le prétendront dès le Talmud, même si elles ne sont pas univoques et unanimes sur bien des aspects : Moïse aurait couché par écrit tout « son livre » [10]. Ou presque.

Il existe en effet un débat sur les huit derniers versets du Deutéronome qui relatent la mort de Moïse et le deuil d’Israël.

Difficile de prétendre que Moïse les aurait écrits. Aussi, pour certains maîtres, Josué en serait l’auteur [11] ! Cela prouve que, pour les Sages eux-mêmes, quand un argument rationnel mettait en cause une représentation traditionnelle des choses, celle-ci pouvait être franchement discutée et révisée.

Une autre tradition d’époque talmudique évoque une Torah précréée, c’est-à-dire entièrement divine [12].

Dieu l’aurait consultée pour créer le monde [13].

Selon un certain comput, la Torah aurait été créée deux mille ans avant l’univers [14] .

Selon une autre tradition, elle fut remise à Moïse « feu noir sur feu blanc » [15] indiquant sa préexistence sacrée sous forme de modalité hypostasiée, « désincarnée », tel un livre céleste.

Certaines sources se fondent sur le tableau que présente Proverbes 8 : la Torah avec laquelle Dieu crée le monde n’est autre que la « sagesse » ineffable de Dieu [16].

Mais est-ce déjà, dans la conscience des auteurs, le Pentateuque en toutes lettres? Rien ne permet de l’affirmer et des avis rabbiniques plus tardifs divergeront sur la question.

En tout état de cause, cette acception prise à la lettre impliquerait que tous les actes des personnages et les moindres détails qui y sont évoqués étaient prédéterminés en quelque façon, bien avant que le monde soit…

Comme le dit ouvertement le rabbin Abraham Ibn Ezra (1090-1165), prétendre cela soulèverait une foule de problèmes théologiques : « Comment considérer que la Torah ait été créée deux mille ans avant le monde alors que les astres qui scandent la marche du temps n’existaient pas encore ? En fait, [il faut plutôt en conclure que] la Torah (préexistante, celle dont il est question ici) est une sagesse informe et première, source de toute intelligibilité [17] »

C’est sans aucun doute cette même idée qui ressort de la formule midrachique selon laquelle « la Torah (celle que les hommes détiennent) est prémices [le fruit] de la sagesse supérieure [18] ».

Si le vocable « Torah » est effectivement entendu comme la sagesse informelle et intemporelle émanée de Dieu et ensuite saisie et déclinée par les divers capteurs humains que sont les prophètes et les Sages à travers les générations, cela s’inscrit parfaitement dans un schéma dynamique dans lequel l’homme est partie prenante d’une Révélation progressive et permanente, sans cesse décryptée et élaborée. Mais est-ce une interprétation admissible?

Il est frappant de constater que la tradition talmudique ne livre pas une acception univoque et arrêtée sur la manière dont il convient d’entendre la notion de « Torah célestielle ».

C’est même le moins qu’on puisse en dire. Tantôt, il s’agit « principiellement » de la sagesse divine, tantôt et même souvent, il s’agit du Décalogue seulement [19]. Tantôt, il s’agit du Pentateuque, tantôt de l’ensemble de la Bible [20] .

Tantôt de l’une ou l’autre règle particulière de la loi mosaïque et tantôt de l’ensemble de la loi juive et même de toute la tradition rabbinique [21] ! L’idée donc d’une Torah qui se déploie et se décline à travers l’histoire est donc parfaitement légitime.

On observe néanmoins au cours du développement de cette même tradition – sous l’inflexion décisive de rabbi Akiva, comme l’a admirablement montré Heschel – l’émergence d’une acception totalisante et hautement prédéfinie du contenu de la Torah directement révélé à Moïse.

Ainsi observe-t-on à l’époque de Yavné (iie s.) que distinction est faite entre deux modalités d’une seule et même entité : la « Torah écrite » et la « Torah orale ». C’est-à-dire ce qui est écriture sacrée révélée par la prophétie, d’une part ; et ce qui est interprétation et application par les Sages d’Israël, d’autre part.

Mais rabbi Akiva récuse ce distinguo, du moins pour ce qui relève du degré d’autorité, le « tout » ayant été selon lui révélé prophétiquement à Moïse au Sinaï :

« Voici les lois, les sentences et les enseignements » (Lv 26,46). – Les « lois » (houkim) sont les interprétations, les « sentences » (michpatim) sont les règles à suivre. Tandis que les « enseignements » (torot) témoignent du fait que deux « torot » ont été données à Israël, l’une écrite, l’autre orale. Rabbi Akiva réagit : Quoi ! N’y aurait-il que deux « torot » destinées à Israël ? Beaucoup de « torot » n’ont-elles pas été données à Israël : La règle de l’holocauste, de l’oblation, de l’offrande délictive, du sacrifice de conciliation, de l’impureté sous le toit d’un cadavre, etc. ? Or la suite du verset précise : « … que Dieu a contractés entre Lui et les enfants d’Israël au mont Sinaï par la main de Moïse. » Moïse a été distingué pour servir de médiateur entre Israël et leur Père qui est dans les cieux, ce qui signifie que la Torah a été donnée avec ses règles, ses précisions et ses commentaires par l’entremise de Moïse, depuis le Sinaï. (Sifra, Be-houkotaï, 2, 12 : 8)

Par suite, selon l’une et l’autre source, ce n’est plus seulement l’Écriture, ni même seulement ses clefs d’interprétation qui sont alors confiées à Moïse, c’est-à-dire au plus haut degré de la prophétie, mais aussi bien les strates sédimentées des développements ultérieurs :

Rabbi Lévi fils de Hama, au nom de Rabbi Chimôn ben Lakich enseigne : Quelle est l’interprétation du verset : « Dieu dit à Moïse : Monte vers Moi, sur la montagne, et là, Je te donnerai les tables de pierre, la Torah et les commandements que j’ai écrits pour qu’ils soient enseignés » (Ex 24,12) ? – « les tables de pierre », ce sont les dix commandements ; « la Torah », c’est l’Écriture déclamée publiquement [Mikra] ; « les commandements », c’est la Michna ; « que j’ai écrits », ce sont les livres des prophètes et hagiographes ; « pour qu’ils soient enseignés », c’est le Talmud (autre version : Guemara) [22] Il ne s’agit évidemment pas du corpus talmudique mais… [22] .Ceci pour t’enseigner que tous ont été révélés à Moïse au mont Sinaï (Berakhot 5a)

Et plus encore :

Rabbi Yehochouâ fils de Lévi enseigne : « et sur elles, comme toutes les paroles (que l’Éternel vous a adressées au mont Sinaï) (Dt 9,10), ce sont les paroles des Écritures, de la Michna, de la Aggada, et même tout ce qu’un disciple vénérable enseignera un jour en présence de son maître a déjà été révélé à Moïse au Sinaï ». (Talmud de Jérusalem, Péa 16d)

Toutefois, face à ce qui pourtant semblait ressortir de la même veine déterministe, le propos suivant, en contrepoint, vient jeter le trouble :

Rabbi Hiya fils de Abba a dit au nom de rabbi Yohanan : Quelle est l’interprétation du verset : « et sur elles (se trouvent) comme toutes les paroles que Dieu vous a adressées au mont Sinaï » (Dt 9,10) ? — Cela enseigne que le Saint, béni soit-il, a montré à Moïse toutes les précisions de la Torah, celles des scribes (Sages) et ce que les scribes innoveront dans le futur. (Meguila 19b)

Comment faut-il entendre l’assertion selon laquelle il a été également révélé à Moïse tout ce que les Sages ultérieurs en tireront par interprétation nouvelle?

Est-ce encore l’expression radicale d’une conception maximaliste de la Révélation sinaïtique?

C’est, comme nous le verrons, ce que pense Maïmonide pour qui, en sus de la Torah écrite, la partie essentielle de sa déclinaison orale fut définitivement révélée à Moïse, ne laissant plus place à l’initiative humaine que pour des adaptations secondaires et « temporaires ».

Ou, au contraire, faut-il considérer ce propos talmudique comme une manière d’accueillir toutes les innovations de l’interprétation rabbinique en les ancrant sur le socle de la révélation originelle, comme si celle-ci en incluait le principe?

Si l’on se réfère à une des plus célèbres légendes talmudiques, il y aurait eu, dans le processus révélatoire au fil des générations, comme un « changement dans la continuité » :

R. Yehouda rapporte au nom de Rav : Quand Moïse monta au ciel [au mont Sinaï, pour recevoir la Torah], il trouva le Saint, béni soit-il, occupé à orner les lettres [de la Torah] de [petites] couronnes. Il lui dit : Maître du monde, qui retarde ainsi Ta main [de livrer la Torah, même sans couronnes] ? Dieu lui répondit : C’est qu’il y aura un homme, au bout de nombreuses générations, Akiva ben Yossef est son nom, qui de chaque pointe [de ces ornements], tirera par son commentaire des talus de règles (halakhot). Moïse lui dit : Maître du monde, fais-le-moi voir. Il lui dit : Retourne-toi ! Moïse [miraculeusement transporté à la génération de Rabbi Akiva] alla s’asseoir à la dernière des huit rangées [de l’académie de R. Akiva], mais ne parvenait pas à saisir un traître mot de ce qui se disait, et il en fut tout abattu. Or, sur un certain point qu’abordait R. Akiva, ses disciples lui demandèrent : Rabbi, sur quoi t’appuies-tu pour soutenir cela ? Il leur répondit : C’est une règle de Moïse depuis le Sinaï (halakha le-Mochè mi-Sinaï). Moïse en fut aussitôt rasséréné. Revenu devant le Saint béni soit-il, il lui dit : Maître du monde, alors que tu tiens un tel homme à ta disposition, c’est à moi que tu remets la Torah ? Dieu lui répondit : Silence ! Ainsi en va-t-il du plan (mystérieux) que J’ai conçu…. (Menahot 29b)

Que doit-on en déduire?

D’un côté, les nombreux « talus de règles » ne semblent pas se cantonner à de simples adaptations provisoires mais désignent bien des développements novateurs.

C’est ce que soutient explicitement un autre midrach : « Des paroles qui ne furent point révélées à Moïse le furent à rabbi Akiva et à ses collègues [23]  »

Mais d’un autre côté, notre texte laisse entendre que, pour rabbi Akiva et ses disciples, les innovations constituent plutôt une sorte de réminiscence de notions latentes originelles, et non à proprement parler une innovation humaine chevillée ultérieurement à la Révélation.

Que révèle ce mystérieux paradoxe [24] ?

À notre sens, un double message mais qui a toute sa cohérence.

D’un côté, le sens d’une œuvre n’appartient plus tout à fait à son auteur mais à tous ceux qui l’étudient. Mais d’un autre côté, pour que l’interprétation nouvelle soit appréciée comme pertinente, pleinement légitime, elle doit être reconnue comme le prolongement d’une tradition, à la manière d’harmoniques qui font consonance avec ce qui a précédé, à la manière des couronnes des lettres qui n’en brisent pas la lisibilité mais l’élargissent [25].

Un autre midrach parle bien de Révélation continue.

Il n’y aurait pas de rupture catégorique entre la prophétie et la sagesse, entre la parole directement captée et celle recueillie par la médiation du texte et de l’interprétation. Le flux de la parole sinaïtique jamais ne serait épuisé :

Rabbi Yitshak dit : Ce que les prophètes enseigneront à chaque génération, ils l’ont reçu du mont Sinaï car ne voit-on pas Moïse dire à Israël : « Tous ceux qui sont présents se tiennent avec nous aujourd’hui comme ceux qui ne sont pas présents avec nous aujourd’hui » (Dt 29). Il s’agit, dans la seconde partie du verset, de ceux qui ne « se tiennent » pas avec nous, c’est-à-dire des âmes qui seront créées dans le futur et n’ont pas encore de réalité. Bien qu’elles n’aient pas été présentes en cet instant, chacune en a déjà reçu sa part.… Et non seulement tous les prophètes ont reçu leur prophétie depuis le Sinaï mais aussi tous les sages qui se tiennent dans chaque génération, chacune de ces âmes a reçu sa part du Sinaï, ainsi qu’il est écrit : « L’Éternel prononça ces paroles à toute votre assemblée, sur la montagne, du milieu du feu, de la nuée et de l’obscurité profonde, avec une voix puissante et continue. Il les inscrivit sur deux tables de pierre, et me les donna » (Dt 5,18) (Exode rabba 28 : 6) [26]

Ce midrach fonde la légitimité théorique pour les sages légistes de toutes les générations d’établir de nouvelles règles, en les considérant comme « reçues depuis le Sinaï » [27] . Mais qu’en a-t-il été en pratique?

La forme définitive de la Torah révélée selon Maïmonide

Au Moyen Âge, la question prend une tournure plus dogmatique que jamais par la manière tranchée avec laquelle Maïmonide (1138-1204) élabore l’article de foi en la Révélation.

Selon lui, en récuser la définition donnée est considéré comme hérésie et passible des pires châtiments [28] :

Le huitième article est que la Torah provient des cieux, c’est-à-dire que nous croyons que toute cette Torah présentement entre nos mains est la Torah qui a été donnée à Moïse, et qu’elle provient tout entière de la « bouche de Dieu », c’est-à-dire qu’elle lui est venue de Dieu par un procédé que nous ne pouvons appeler que métaphoriquement « parole ».

Bien que nous ne sachions trop comment, elle est néanmoins parvenue à Moïse comme à un scribe à qui sont dictés les dates, les événements et les ordres, et c’est pourquoi il est surnommé « graveur ». […]

Tous ces versets constituent la Torah de Dieu qui est intègre, pure, sainte ; elle est vérité. Et le roi Menachè fut jugé pire que tout hérétique en ceci précisément qu’il prétendait qu’il y a dans la Torah comme la moelle et l’écorce, et que tels chroniques et récits ne présentent aucun intérêt, puisqu’ils sont du seul cru de Moïse. Et tel est le sens (délictueux) de l’allégation : « La Torah n’est pas d’origine céleste. »

Nos maîtres, de mémoire bénie, ont dit : « Même celui qui proclamerait que toute la Torah provient des cieux sauf tel verset que le Saint béni soit-il n’aurait pas énoncé mais Moïse l’aurait proféré de sa propre initiative, celui-là méprise la parole de l’Éternel » (Sanhédrin 99a) […].

Chaque lettre de la Torah recèle sagesses et merveilles, aux yeux de celui à qui Dieu a donné de comprendre. […] Et il en va de même pour l’interprétation traditionnelle (de la Torah orale). Elle aussi a été donnée de la « bouche de Dieu », et c’est elle que nous pratiquons aujourd’hui : que ce soit le modèle de la soucca, du loulav, du chofar, des tsitsiot, des tefillin, etc., c’est celui que Dieu a prescrit à Moïse et que celui-ci nous a communiqué…. (Commentaire de la Michna, Perek Helek, Yessod 8)

Dans son introduction à son Commentaire de la Michna, Maïmonide ne se contente pas d’exclure toute évolution rédactionnelle de la Torah.

Révélée par Dieu, cette législation sacrée comporte 613 commandements. Or chacun a été d’emblée muni de son modus operandi définitif, la Loi orale. Ainsi, de par son origine céleste et de sa captation directe et éminente par Moïse, la validité juridique de chacune de ces lois en est perpétuelle et immuable :

Ce que la Loi a principalement pour but est indépendant du temps et du lieu ; les dispositions légales sont absolues et universelles.(Guide des égarés 3 : 34) [29]

Maïmonide pose ainsi les fondements théoriques et juridiques d’une conception anhistorique, figée et définitive, de la Révélation.

Aussi est-il contraint de s’expliquer à propos des innombrables innovations et modifications des lois et de leur application, intervenues au cours de l’histoire :

Il leur fut accordé (au grand tribunal des Sages de chaque époque) de prendre des dispositions légales au moyen de règlements nouveaux qui devaient en prévenir l’altération, et de perpétuer ces soins de conservation […]. De même leur fut accordé, dans telle circonstance ou en considération de tel événement, de suspendre certaines pratiques prescrites par la Loi ou de permettre certaines choses qu’elle avait défendues ; toutefois une telle suspension ne devait pas se perpétuer, comme nous l’avons exposé dans l’Introduction au Commentaire de la Michna, au sujet de la décision temporaire [horaat chaâ] [30] Maïmonide se sert ici (comme dans son Introduction… [30] . Par ce procédé, l’unité de la Loi était sauvegardée, et en même temps, on pouvait toujours prendre pour règles de conduite les circonstances du moment. (Guide des égarés 3 : 41)

Maïmonide admet donc qu’il y a eu et peut y avoir, dans une certaine mesure, évolution de la loi.

Ailleurs, selon une même logique, Maïmonide fait la distinction entre les lois fondamentales révélées à Moïse (à savoir la Torah écrite mais aussi les divré kabbala, c’est-à-dire le mode d’emploi immédiat révélé conjointement lors de la Révélation sinaïtique et transmis ensuite par tradition orale) et le droit coutumier avec ses diverses mesures d’adaptation qui sont proprement rabbiniques (divré sofrim).

Si la première part est immuable, la seconde est variable. Cette dernière est le fait de la décision humaine mais dans la mesure où c’est la Torah elle-même qui prévoit ce pouvoir rogatoire et dérogatoire, les accommodations et amendements humains reçoivent pleine légitimité.

Toutefois, on notera que ces adaptations adjuvantes ne doivent jamais qu’envelopper le noyau de données immuables et inaliénables de manière « temporaire » et dans la mesure seulement où la nécessité sociétale l’impose [31] .

Aussi la question ne se pose pas de savoir ce qu’il adviendra selon Maïmonide des dérogations et des adaptations circonstancielles produites au cours de l’histoire, lorsque l’opportunité politique permettra de se dégager de toutes les vicissitudes. La réponse coule de source. Elles seront tout simplement révoquées : les règles additionnelles seront abrogées tandis que les règles originelles seront restaurées.

Dans son Sefer ha-Mitzvot, il égrène un à un les 613 préceptes tels qu’il les a lui-même recensés, et dans son Michné Torah, il en définit systématiquement l’interprétation rabbinique dans la perspective de servir de code pratique global :

Au total, j’ai conçu cet ouvrage afin qu’il ne soit plus nécessaire à quiconque de recourir à tout autre livre traitant du droit juif, celui-ci devant rassembler tout le contenu de la loi orale, y compris les décrets et amendements, les coutumes et ordonnances édictés depuis les temps de Moïse notre maître, en passant par le Talmud et son commentaire par les Guéonim, et au travers des ouvrages qu’ils ont ensuite publiés. C’est la raison pour laquelle j’ai dénommé le présent ouvrage « Michné Torah » (récapitulation de la Torah) car quiconque ayant lu la Loi écrite, pourra lire ensuite celui-ci et, de la sorte, connaîtra l’ensemble de la Loi orale sans avoir encore recours à tout autre ouvrage du genre. (Introd. Michné Torah, incip. ou-va-zeman ha-zè)

Or, comme le fait remarquer Isaac Twersky, Maïmonide ne se contente pas de définir dans son Code les lois et règles de conduite en vigueur pour son époque [32].

Il y inclut, comme en suspens, celles qui, ravalées par les avatars de l’histoire, prévaudront à nouveau aux temps messianiques.

Il s’ensuit qu’avec son œuvre de codification, le Michné Torah, il estime l’œuvre close et prête à l’usage non seulement pour les temps présents mais également en prévision des temps ultimes.

La tâche du Messie consistera essentiellement en une restauration intégrale de la pratique des 613 préceptes, « dans leurs dispositions absolues et universelles » :

Le roi messie est appelé à restaurer la royauté de David, comme sous sa gouverne antique, à faire construire le Temple et à rassembler les exilés d’Israël. Dès lors, seront rétablies toutes les règles d’antan tels le culte des sacrifices et les lois de l’année sabbatique et du jubilé, selon les modalités définies par la Torah. Toute personne qui n’y accorderait pas créance ou n’en espérerait pas l’avènement ne renie pas seulement les Prophètes mais la Torah de Moïse elle-même…. (Hilkhot melakhim 11 : 1)

Cette conception totalisante et prédéfinie de la Loi fondamentale a posé et pose encore des problèmes majeurs. À commencer par le fait que de nombreuses voix rabbiniques, tous azimuts, se sont élevées contre la prétention à vouloir saisir de manière univoque et arrêtée l’ensemble des commandements et leurs modalités d’application.

Non seulement la méthode mais le contenu même des règles et leur sens ont été abondamment discutés et contestés. Un des exemples les plus célèbres n’est autre que celui de rabbi Abraham ben David de Posquières (1120-1198) dans ses Gloses du Michnè Torah.

Et il n’est pas jusqu’à la détermination et la définition mêmes des 613 commandements qui n’aient été discutées par le célèbre Nahmanide (1194-1270) dans ses Gloses du Sefer ha-Mitzvot.

Loin de nous l’idée de dénigrer l’apport sans précédent de Maïmonide à la postérité, en matière de clarification et systématisation de la loi juive. Mais il ne peut plus être admis de tenir pour « hérésie » l’idée d’une participation humaine proprement créatrice à l’élaboration de la loi. Car il est évident de bout en bout, dès la première strate de loi « orale », la Michna, en passant par le Talmud, jusqu’à Maïmonide et après lui, que l’interprétation de la loi a fait sans cesse l’objet de débats profonds au sein même de la communauté des légistes.

On s’en doute, Maïmonide a bien tenté de minimiser la portée de ces débats. Ainsi affirme-t-il sur la base d’un propos talmudique que les divergences d’école n’émergèrent que tardivement et incidemment dans l’histoire de la tradition rabbinique (« suite à la génération de Chamaï et Hillel », au début de l’ère commune), comme il espérait d’ailleurs qu’elles s’estomperaient avec son œuvre de codification [33] .

Il argue que les dissensions ne concernaient que les exégèses rabbiniques tandis que les règles de conduite reçues comme « Halakha de Moïse depuis le Sinaï » ou les interprétations reçues directement par le prophète, qu’elles fussent explicites ou inférées par déduction ou analogie, ne furent « jamais contestées par la communauté des Sages ».

Il lui est inconcevable que puisse s’être produit sur ce socle sacré la moindre erreur ou rupture de transmission, le moindre oubli ou incident. Ce fut là comme un postulat d’inerrance et d’immuabilité [34].

Mais en réalité, Maïmonide qui a tenté par là de contrer l’opinion exprimée par certains rabbins n’eut de cesse lui-même d’être contesté sur cette allégation [35] .

Il n’a par ailleurs jamais pu en fournir la moindre preuve, puisque les premiers témoignages rabbiniques consignés n’apparaissent véritablement qu’à la période de la Michna, soit essentiellement depuis la génération de Chamaï et Hillel.

S’agissant des siècles précédents, les découvertes archéologiques tels les manuscrits de la mer Morte, mais aussi les documents d’époque conservés dans d’autres traditions (tels les livres apocryphes et chrétiens ou encore les écrits de Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie, que Maïmonide ne pouvait avoir connus) démentent cette image d’Épinal.

Ils montrent que des débats profonds et des conceptions divergentes de la loi avaient déjà traversé la société juive de l’époque du second Temple.

Ce n’est que par une sorte d’anachronisme doctrinal que l’on considéra ultérieurement les antagonismes à la loi convenue comme des hérésies venues contrevenir à un ordre prétendu établi et consensuel dès l’origine [36] .

Délicat aussi de suivre Maïmonide sur ce qu’il identifie globalement comme hérésie : non seulement certaines définitions dogmatiques qu’il formula furent contestées par d’autres rabbins mais il se trouva à son tour copieusement accusé de déviance, sinon carrément d’hérésie, pour ses conceptions influencées par la philosophie aristotélicienne, mais qu’il pensait tenir de Moïse depuis le mont Sinaï !

Donnons-en quelques exemples.

Maïmonide considérait que toute croyance en la corporéité de Dieu était hérésie. Mais le rabbin Mochè Takou (XIIe s.) le traita d’hérétique pour avoir récusé les anthropomorphismes de la Bible et du Talmud [37]!

Maïmonide a dénoncé les tentatives de supputer la date de la Rédemption messianique (cf. l’énoncé des treize articles fondamentaux dans son Commentaire de la Michna, Perek Helek, Yessod 12). Mais il y a cédé lui-même [38] .

Ou encore, Maïmonide récuse avec véhémence la validité de conceptions pourtant très implantées dans la littérature talmudique et rabbinique médiévale telles que l’astrologie comme science de l’avenir [39], la croyance en l’existence des démons, le pouvoir réel de la magie qu’il associe à l’idolâtrie [40] . Cela lui sera vertement reproché par le Gaon de Vilna [41]  .

Mais ce n’est pas tout. La conception anhistorique de Maïmonide entraîne un problème autrement épineux. Si l’on admettait avec lui que les 613 commandements révélés à Moïse au Sinaï constituent la volonté intemporelle de Dieu (que l’interprétation rabbinique n’aurait fait que déployer tandis que les amendements seraient purement provisoires) et qu’au final, ce sont ces 613 commandements tels que déclinés dans le Sefer ha-Mitzvot et le Michné Torah qui prévaudront idéalement pour les Temps messianiques, cela remettrait en cause la légitimité morale de nombreux développements ultérieurs du droit juif.

En effet, celui-ci a incorporé au fil du temps des normes sociales jugées par la plupart des modernes, y compris au sein de l’orthodoxie éclairée, comme les avancées les plus significatives de l’humanité en termes d’équité et de fraternité.

Ainsi, quiconque connaît bien le corpus maïmonidien sait que selon cette logique les croyants devraient souhaiter ardemment – sous peine d’être jugés hérétiques – que soient définitivement abrogées, aux temps messianiques, toutes les mesures « temporaires » concédées suivantes : l’abolition de l’esclavage et de la polygamie, l’émancipation sociale de la femme, la levée des exécutions capitales (telle la lapidation, etc.) et des châtiments corporels (bastonnade, emprisonnement avec sous-nutrition), la solidarité et l’assistance sociales envers les « païens », la suppression des délits d’opinion (répression violente et anéantissement des hérétiques et schismatiques en tous genres), et bien d’autres choses « dérivées » encore [42] !

À en lire ce qu’en dit Maïmonide dans l’Épître au Yémen, les méthodes de persuasion seraient musclées, pour ne pas dire tyranniques : « Le Messie révélera la religion véridique et éliminera quiconque se rebellerait contre sa parole [43]  . »

C’est la notion même de progrès qui est battue en brèche. Notion qui pourtant n’affleure pas seulement depuis l’époque des Lumières mais habite déjà nombreuses autres sources rabbiniques plus anciennes, en particulier les milieux de la Cabale [44] .

La forme de la Torah à définir…

Il serait pour le moins abusif et indécent d’accabler Maïmonide pour avoir souscrit à des conceptions que l’on juge aujourd’hui malséantes, pour ne pas dire « intégristes », car très certainement elles apparaissaient dans la culture médiévale comme parfaitement « éclairées ».

Comme l’a dit très justement Louis Jacobs, la question pertinente pour nous, modernes, n’est pas tant de savoir ce qu’a pu édicter Maïmonide en son temps, mais ce qu’il dirait assurément, avec la méthodologie rationaliste qui fut la sienne, dans les conditions du savoir et les conceptions du progrès d’aujourd’hui [45].

Mais nous ne pouvons ignorer le paradigme fixiste de la Révélation que cette représentation sous-tend car il est encore largement relayé, à un degré ou un autre, par l’orthodoxie contemporaine. Nous espérons montrer dans une publication à venir que l’on peut établir d’autres paradigmes, d’autres manières de concevoir et intégrer la Révélation de la Torah.

Au sein de la tendance conservative (massorti), dès le XIXe siècle (tels Zacharias Frankel [46], Solomon Schechter, et par suite Abraham Yehoshua Heschel, Louis Jacobs) [47] , et au sein de l’orthodoxie moderne, à partir de la seconde moitié du XXe siècle (tels Eliezer Berkovits, David Hartman) [48] , ont émergé des penseurs qui ont tenté d’élaborer une approche dynamique et évolutive.

La Révélation est conçue alors comme une interaction systémique dans laquelle Dieu et les hommes (par le bais des décisionnaires) sont pleinement partenaires.

Notes
  • [1]
    Il y est question notamment de dénoncer comme hérétiques ceux qui prétendent que la croyance en la résurrection des morts est étrangère à la Torah, ou qui nient la providence divine.
  • [2]
    Cf. Louis Jacobs, We have a reason to believe, London, Vallentine, Mitchell and Co. Ltd., 1965, p. 62 et Beyond Reasonable Doubt, London, The Littman Library of Jewish Civilisation, 1999, p. 55-63.
  • [3]
    Cf. Sanhédrin 10 : 1, 27b.
  • [4]
    Sans doute : Gnostiques, Judéo-chrétiens, Samaritains, et héritiers des Sadducéens.
  • [5]
    Voir le propos du Maharchal (rabbi Chelomo Louria, m. 1574) : « Il ne faudra guère t’étonner de l’ampleur des débats, au point que l’un des Sages puisse juger telle chose impure et l’autre pure, interdite ou autorisée, invalide ou conforme, punissable ou non. L’un rapproche et l’autre éloigne. Tant que leur expression est dans un but de glorification du Ciel.… elle incarne ‘‘les paroles du Dieu de vie”, comme si chacune d’elles provenait de la bouche de Dieu, et de celle de Moïse, et cela, même si la chose n’est pas à proprement parler sortie de la bouche de Moïse, puisqu’il s’agit de conceptions contradictoires… » (Yam chèl Chelomo, Introduction au traité Baba Kama). Et voir notre article : « Entre concorde et discorde », dans : La Loi juive à l’aube du xxie siècle, collectif sous la direction de Rivon Krygier, Biblieurope, 1999, p. 85-113.
  • [6]
    Cf. Nombres 12,6-8.
  • [7]
    Tanhouma, Ki Tissa 34 : 29.
  • [8]
    Cf. Abraham Joshua Heschel, Heavenly Torah, as refracted through the Generations, trad. de l’hébreu par Gordon Tucker, London- NYC, London-NYC, ed. Continuum, 2007. Heschel consacre tout un chapitre au statut particulier du Deutéronome (chap. 25, p. 451-477).
  • [9]
    Même le terme « sefer Torat Mochè : livre de l’enseignement de Moïse », évoqué en Josué 8,31, n’indique rien quant aux contours du corpus, ni ce qui est à proprement parler révélé directement.
  • [10]
    Heschel, op. cit., évoque un passage du Talmud affirmant que « Moïse a écrit son propre livre, le récit de Bileam et le livre de Job » (Baba batra 14b). Il fait remarquer très justement que si le « livre de Moïse » désignait tout le Pentateuque, la distinction avec le récit de Bileam contenu dans le livre des Nombres ne s’explique pas ! Mais cela retrouve cohérence si le livre de Moïse est entendu ici comme désignant seulement le Deutéronome.
  • [11]
    Cf. Baba batra 15a.
  • [12]
    Cf. Pessahim 54a ; GnR 1 : 4.
  • [13]
    Cf. GnR 1 : 1, Avot 3 : 14.
  • [14]
    Cf. Lévitique rabba 19 : 1 ; Pessikta de-rav Kahana (12 : 24). Mais, interprétant un texte talmudique, Maïmonide souscrit à l’idée que la Torah aurait été créée à la veille du Chabbat de la Création (cf. Commentaire de la michna, Avot 5 : 8).
  • [15]
    Cf. Talmud de Jérusalem, Chekalim 49d ; Midrach Tehilim 90, 12.
  • [16]
    Cf. Targum de Jérusalem, Gn 1,1. Voir l’usage métaphorique du mot « réchit » (commencement) pour désigner la sagesse divine inscrite sur des tables célestes dans GnR 1 : 1. Voir Tossefta Sanhédrin 8 : 3. Voir également le Siracide (24) : la métaphore est celle d’un jaillissement et d’un débordement qui se répand depuis l’effluve en flots, pour s’élargir en fleuve jusqu’à la mer.
  • [17]
    Cf. Commentaire de la Torah, Introduction, La Méthode alternative, p. 4. Et dans le même sens : Le Chaâr ha-chamaïm, Kerem Hemed II, p. 7. Voir Heschel, op. cit., p. 338. Mêmes réserves chez le Mabit (rabbi Mochè ben Yossef de Trani, xvie s.) qui pour résoudre l’aporie estime que la Torah précréée réfère au décalogue seulement. Cf. Beit Elohim 64, Venise, cité par Heschel, op. cit., p. 372. Certains rabbins tel R. Mochè Takou (xiiie s., Ketav Tamim, Otsar nèhmad III, p. 83) sur la base de midrachim tels Genèse rabba 1 : 4 défendirent pourtant l’avis contraire, homologuant la Torah précréée à celle déclinée dans les cinq livres de Moïse, considérant que la préfiguration des choses dans la Torah ne prédétermine pas (mystérieusement) le choix des hommes, comme pouvait l’indiquer le fameux dicton de rabbi Akiva : « Tout est (pré)-vu [par Dieu] et la liberté d’agir est donnée à l’homme » (Avot 3). Cf. Heschel, op. cit., p. 330-331. Et notre étude : À la limite de Dieu (Omniscience divine et libre arbitre humain), Paris, éd. Publisud, 1998.
  • [18]
    Genèse rabba 17 : 5.
  • [19]
    Cf. Michna, Taânit 4 : 8 ; Yoma 4b, Chabbat 86b. Et le Mabit (note précédente). Voir Heschel, op. cit., p. 371-372.
  • [20]
    Cf. Erouvin 58a ; Yevamot 4a ; Meguila 25b ; Sanhédrin 37a.
  • [21]
    Cf. Michna, Sanhédrin 11 : 2 ; Avot 2 : 2 ; Kiddouchin 4 : 14.
  • [22]
    Il ne s’agit évidemment pas du corpus talmudique mais de la discussion rabbinique de la Michna.
  • [23]
    Nombres rabba 19 : 6.
  • [24]
    Le célèbre commentateur médiéval, Rachi (ad loc.), a du mal à concevoir qu’Akiva puisse avoir enseigné des choses que Moïse ignorait. Il désamorce la difficulté en interprétant l’épisode de façon « historiciste » en supputant qu’à ce stade de la Révélation, Moïse n’avait pas encore entendu les explications données par rabbi Akiva, de la bouche de Dieu.
  • [25]
    Je sais gré à Catherine Chalier qui a attiré mon attention sur la manière dont Emmanuel Levinas a dépeint l’innovation interprétative : « La tradition… comme lieu où retentissent les harmoniques du dit, où toute une vie anime les lettres du texte de ses inspirations.… Ces inspirations, dussent-elles s’éprouver par la continuité de leur propre succession, ne refluent-elles pas vers celles qui, de leur énigme, les précèdent, jusqu’au texte lui-même surdéterminé par la “nouveauté ancienne” des commentaires. Un texte tendu sur une tradition comme des cordes sur le bois d’un violon » (« Les cordes et le bois [sur la lecture juive de la Bible] », dans : Hors sujet, 1987, p. 292).
  • [26]
    Voir le commentaire de R. Meir Ibn Gabbaï : « Toutes les innovations futures ont été incluses dans cette voix céleste (interprétée comme “continue”, selon le Targum et Rachi, Dt 5,18) et ce fut la volonté du Maître de l’univers que cela soit rendu manifeste par les humains » (Sefer Avodat ha-kodèch, ed. Lewin-Epstein 170b).
  • [27]
    Pour le Talmud, l’inspiration prophétique n’a pas de valeur législative autonome mais demeure une composante nécessaire du processus et du dispositif législatif, comme l’indique le midrach suivant : « Rabbi Abdimi de Haïfa enseigne : Depuis la destruction du Temple, la capacité prophétique a été retirée aux prophètes et donnée aux Sages […] Amemar dit : Un sage est supérieur au prophète (en ce qu’il combine les deux qualités) » (Baba Batra 12b).
  • [28]
    « Celui qui n’adhère pas à l’un des treize principes, dont celui-ci, s’exclut de la communauté, a renié l’essentiel et est appelé hérétique, épicurien et coupeur de racines. C’est un commandement de le détester et de causer sa perte » (Pirouch ha-michna, Perek Helek, Yessod 13). Cf. parallèle dans le Michné Torah, Hilkhot mamrim 3 : 1-3 et Hil. techouva 3 : 6-8 : l’hérétique mérite la mort sans aucune autre forme de procès, et n’a pas part au monde futur. Cela inclut celui qui récuse l’existence d’un Dieu exerçant la providence, et autres mécréances.
  • [29]
    Dans son introduction au Sefer ha-mitsvot (règle 3), Maïmonide mentionne « la validité pour toutes les générations » comme critère taxinomique dans le recensement des 613 commandements. Ils ont un caractère immuable même si le contexte politique et social ne permet pas leur accomplissement.
  • [30]
    Maïmonide se sert ici (comme dans son Introduction au Commentaire de la Michna) de la clause « horaat chaâ » dans une acception qui excède son usage juridique circonstancié. Il lui confère une valeur globale indiquant le caractère temporaire de toutes les adaptations de la Loi depuis le Sinaï en raison de pressions exogènes telles que la conjoncture sociopolitique qui requiert le modus vivendi. Le fait d’utiliser une locution talmudique dans une acception élargie n’a rien d’exceptionnel chez Maïmonide. Ainsi interprète-t-il la locution « la Torah s’est exprimée en langue humaine » pour désigner au sens large le recours du langage biblique à l’anthropomorphisme (cf. Guide des égarés 1 : 29) et non comme argument herméneutique pour exclure l’exégèse extrapolative à partir de formes grammaticales habituelles, comme le fait valoir Rabbi Yichmaël pour critiquer l’approche de rabbi Akiva.
  • [31]
    Pour une discussion sur la difficulté de distinguer l’immuabilité et les modulations de la Halakha chez Maïmonide, voir Moshe Koppel, Metahalakhah, ed. Jason Aronson, 1997, p. 93-102.
  • [32]
    Cf. son article : « Maïmonide et la terre d’Israël : aspects légaux, philosophiques et historiques » [en hébreu], Culture et société, Hommage à Haïm Hillel ben Sasson, Jérusalem, 1989, p. 371.
  • [33]
    Cf. Sanhédrin 88b ; Introduction au commentaire de la Michna, p. 39 et passim, éd. Kook.
  • [34]
    Ibid., p. 38.
  • [35]
    Maïmonide s’était en fait opposé à l’opinion d’Avraham Ibn Daoud (1120-1198) pour qui il y avait bien eu des négligences et des failles dans la transmission, sinon sur les commandements eux-mêmes à tout le moins sur leur mode d’application (cf. Sefer ha-Kabbala, p. 3-4). Maïmonide qui s’insurge contre cet « aveu » soutient que la controverse est née non par défaut de transmission mais par affaiblissement de la faculté de déduction des nouvelles générations de disciples qui succédèrent à Chamaï et Hillel. La différence essentielle d’implication est que, pour Maïmonide, la puissance déductive (dont il se sentait lui-même investi) œuvrant chez un grand esprit devait permettre la restauration totale des données fondamentales et lever ainsi tout doute majeur. Voir sur ce sujet l’étude approfondie de Moshé Halbertal, Le peuple du livre, Paris, In Press, 2005, p. 72-93. Halbertal montre que l’opinion de Maïmonide en la matière a été sérieusement contestée par des figures telles que rabbi Yom Tov Ichbili (Ritba) et Nissim Gerondi (Ran), au xive siècle et lirabbi Yaïr Bacharach (Havot Yaïr, xviie siècle).
  • [36]
    Pour exemple : dans son Introduction au Commentaire de la Michna (p. 31-32), Maïmonide prétend que les « interprétations reçues depuis la bouche de Moïse : pirouchim mekoubalim mi-pi Mochè », ne souffrent absolument aucune controverse, et ce « depuis Moïse jusqu’à Rav Achi (c.-à-d. la clôture du Talmud) ». Il évoque pour exemple-type d’interprétation convenue dès l’origine la commutation systématique du châtiment physique en compensation financière pour rendre compte de la loi biblique dite du Talion, « œil pour œil, dent pour dent » (Ex 21,24). Or nous savons que les Sadducéens étaient traditionnellement tenus pour avoir contesté cette interprétation, prônant l’application de la sanction physique à la lettre (cf. Scholion sur Meguilat Taânit, 17 Tamouz. Et Eyal Regev, Ha-Tsedoukim ve-hilkhatam, Jérusalem, Yad ben Zvi Press, 2005, p. 98-131). Plus encore, cette interprétation existait également au sein du groupe des Sages héritiers des Pharisiens. Ainsi, selon l’opinion de rabbi Eliezer ben Hourkenos (cf. Mekhilta de-rabbi Yichmael, Michpatim, massekhta de-nezikin 8), si la blessure infligée était intentionnelle, la punition corporelle devait bel et bien être appliquée ! Il est possible que cette source ait échappé à Maïmonide ou qu’il ait considéré que l’opinion émise par rabbi Eliezer ait eu un caractère purement hypothétique ou rhétorique, comme on pourrait le supputer à partir de considérations qu’il développe dans son Commentaire de la Michna (ibid.), même si cela est on ne peut plus douteux, dans le contexte présent. Dans le Guide 3 : 41, il laisse entendre qu’il nourrit une opinion personnelle sur toute la question mais se garde de la divulguer par écrit. Quoi qu’il en soit, il n’avait évidemment pas connaissance que tant Philon d’Alexandrie (Lois spéciales : 181-183 et 195) que Flavius Josèphe (Antiquités judaïques 4 : 280) considéraient que la sentence physique était effectivement appliquée en certaines circonstances. La commutation systématique de la peine corporelle en compensation financière a constitué très probablement une évolution historique du droit juif, et non une exégèse originelle de la loi fondamentale.
  • [37]
    Voir : Colette Sirat, La philosophie juive médiévale en terre d’Islam, CNRS, Paris 1988, p. 197 et les commentaires de Salomon Munk dans sa traduction du Guide des égarés (I : 1, p. 34) sur les gloses d’Abraham de Posquières autour du Michné Torah.
  • [38]
    Cf. Épître au Yémen, dans : Épîtres de Maïmonide, trad. de Jean Hulster, Verdier Lagrasse, 1983, p. 97.
  • [39]
    Cf. Épître aux Sages de Marseille, Sefer Techouvot, édit. Leibzig II 25a.
  • [40]
    Cf. Guide des égarés III : 29 et III : 46.
  • [41]
    Cf. Biour ha-Gra, Yorè dea 179 : 3. Voir Louis Jacobs, A Tree of Life, 1984, p. 54. Autre exemple : Maïmonide récuse l’authenticité du Chiour koma, ouvrage majeur de la mystique juive antique. Il se refuse à admettre qu’il puisse avoir été écrit par les Sages, tant son contenu le scandalise (cf. Sefer Techouvot, n° 373). D’un point de vue cabalistique, ce faisant, il a renié une écriture sainte.
  • [42]
    Certaines règles halakhiques prescrites par Maïmonide dans le Michné Torah, considérées par lui comme exprimant la norme immuable de la Loi orale, sont si imprégnées des conceptions sociopolitiques du monde médiéval ou antique qu’applicables aujourd’hui, elles en seraient intolérables pour les modernes, y compris parmi les plus scrupuleux de notre Loi. Exemple : « Toute femme qui refuserait d’effectuer un des travaux qu’elle est [légalement] obligée d’accomplir (tel que laver les pieds de son mari), on l’y contraint, dut-on user du martinet » (Hilkhot Ichout 21 : 10). Autres exemples : Hilkhot ichout 13 : 11 ; Hilkhot Melakhim 8 : 10 ; 9 : 9.
  • [43]
    Épître au Yémen, III, p. 93.
  • [44]
    Pour une illustration de bouleversements normatifs radicaux admis dans les cercles de la Cabale, de par la perspective eschatologique, voir notre article : « Femme à venir de l’homme » (La disparité masculin / féminin et son dépassement, à la lumière des sources rabbiniques), dans : Femmes et judaïsme aujourd’hui, sous la direction de Sonia Sarah Lipsyc, Paris, In Press, 2008, p. 205-220.
  • [45]
    Cf. Jacobs, Beyond Reasonable Doubt, London, The Littman Library of Jewish Civilisation, 1999, p. 22. En raison de certaines lignes directrices de sa méthodologie, Maïmonide a pu être perçu par des penseurs modernes enclins à des évolutions sensibles de la loi, tels Yeshaya Leibovitz ou David Hartman, comme le prototype même de l’avant-gardiste.
  • [46]
    Lorsque Zacharias Frankel fonda son propre courant, il le qualifia de « historico-positiviste ».
  • [47]
    Pour une vision anthologique des penseurs conservative sur la question, cf. Elliot N. Dorff, The Unfolding Tradition, New York, Aviv Press, 2005.
  • [48]
    Voir à ce sujet Massa âl halakha, sous la direction de Amichai Berholz, ed. Yediot aharonot, 2003 ; Mehouyavout yehoudit mithadèchèt, sous la direction de Avi Sagi et Zvi Zohar, ed. Kibboutz meuhad, 2001. Eliezer Berkovits, La Halakha, sa puissance et sa vocation, (en hébreu) Jérusalem, Mossad ha-rav Kook, 1981. David Hartman, A Living Covenant, New York, Free Press, 1985.

Rivon Krygier
Rivon Krygier, rabbin de la communauté massorti Adath Shalom, docteur en sciences des religions, écrivain, conférencier. Auteur de À la limite de Dieu : L’énigme de l’omniscience divine et du libre-arbitre humain dans la pensée juive, Publisud, 1998 ; il a dirigé la publication de La Loi juive à l’aube du xxie siècle, Biblieurope, 1999

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