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Le 29 août 70 les légions de Titus incendient et détruisent le Temple de Jérusalem. Dans historiographie chrétienne cet événement longtemps été interprété comme marquant la fin du judaïsme dont la mission historique cessait avec la naissance du christianisme…

La recherche actuelle pas totalement rompu avec ce modèle historiographique il arrive encore que le judaïsme de la période du Second Temple souvent appréhendée comme une période de déclin soit étudié non pour lui-même mais comme toile de fond en vue de mettre en scène les premières communautés chrétiennes

Une tradition de historiographie juive au contraire tradition qui trouve sa première formulation dans la Wissenschaft des Judentums et est développée dans la diaspora reconnaît en 70 le véritable commencement du judaïsme voyant dans la Michna et les Talmuds ses textes fondateurs

Cette dernière interprétation pu faire dire non sans paradoxe que judaïsme et christianisme étaient deux frères jumeaux tous deux nés aux premiers siècles de notre ère.

Deux modèles historiographiques fortement connotés qui ont en commun le déni de deux grandes périodes de histoire juive la première interprétation christiano-centrée nie le judaïsme rabbi- nique tandis que la seconde ne reconnaît pas la période du Second Temple comme appartenant histoire du judaïsme…

Plus récemment une nouvelle approche du judaïsme ancien est manifestée à l’initiative de la recherche israélienne qui restitue la période du Second Temple comme histoire générale du judaïsme.

Plutôt que de considérer la coupure de 70 comme une catastrophe faisant table rase le dossier ici réuni se situe de part et d’autre de cet événement pris comme un passage.

Ce qui est en jeu étant rien moins que intelligence d’une société considérée dans la longue durée et dont organisation, mais aussi les contradictions internes et la déstructuration face à l’étranger devaient contribuer tant la naissance des premières communautés chrétiennes qu’à la formation du judaïsme de l’après-Temple.

Qoumrân est au centre du renouveau que connaissent actuellement les études juives anciennes.

Car non seulement la publication des inédits de la grotte vient mois après mois préciser, compléter, corriger histoire et organisation interne, les rites et les croyances de cette petite communauté des bords de la mer Morte, mais elle transforme sur des aspects majeurs le tableau du judaïsme ancien du 6e siècle avant JC au 2e siècle de notre ère, depuis le retour de l’exil à la rédaction de la Michna.

Des stéréotypes sont battus en brèche, des interrogations nouvelles apparaissent dont se font largement écho les études qui suivent l’énigme constituée par ce point aveugle que sont l’époque perse et le début de la période grecque.

L’appréciation de impact de l’hellénisme sur le judaïsme, la question du prophétisme, le problème des écritures inspirées de la définition du canon biblique et de ses limites, l’histoire du droit juif, le passage du judaïsme centré sur le Temple au judaïsme centré sur la Loi, autant de questions parcourant ce dossier sur lesquelles les certitudes anciennes sont remises en question.

Uriel Rappaport professeur à l’Université de Haifa, Département de histoire du peuple juif, consacre l’essentiel de son oeuvre sur l’histoire, la politique sociale et culturelle de la période du Second Temple. Devorah Dimani de Université de Haïfa, Département études bibliques, spéci liste des écrits bibliques et de la littérature juive ancienne et Joseph Baumgarten de Université de Baltimore, historien du droit juif ancien, font l’un et l’autre partie de l’équipe internationale chargée de l’édition des manuscrits de la mer Morte. Quant à Aharon Oppenheimer professeur à l’Université de Tel Aviv, Département histoire juive, nous lui devons des travaux sur l’histoire sociale et religieuse de la période de la Michna et du Talmud.

Sur les quatre articles composant ce recueil trois sont dus à des chercheurs israéliens.

Les études juives et tout particulièrement l’histoire du judaïsme ancien ont en Israël un statut particulier.  Dès la fondation de Université hébraïque de Jérusalem elles ont été conçues dans la continuité du projet scientifique élaboré au 19e siècle par la science du judaïsme ou Wissenschaft des Judentums.

En outre dans le contexte politique du mouvement sioniste et dès avant la création de l’Etat d’Israël, le programme de Institut des études Juives ouvert en 1924, l’Université de Jérusalem pris une fonction nationale et identitaire. Du sein même de l’institution universitaire de grandes voix se sont fait entendre telle celle de Scholem en 1959 pour mettre en garde contre les ambiguïtés de cet héritage qui aboutissait à tout considérer sous l’aspect du sionisme.

De ces origines scientifiques et sionistes, la recherche israélienne conserve  une approche sécularisée et critique des phénomènes religieux apologétique. Le théologique étant laissés aux institutions religieuses qui donne le primat au philologique et ne va pas sans une certaine tendance au positivisme. Cette tendance peut expliquer compte tenu des tensions qui traversent la société israélienne actuelle par la volonté de tenir les travaux historiques distance des intégrismes religieux.

D’autre part, la recherche israélienne a hérité de ses origines, l’autonomie des études juives séparées de ensemble des sciences humaines. Une séparation qui va de pair avec la place centrale accordée à la terre Israël. Cette autonomie, plus ou moins marquée suivant les Universités, a suscité et suscite aujourd’hui encore de vifs débats. Sans doute ce cloisonnement des savoirs a-t-il longtemps freiné les aspirations d’une large ouverture méthodologique notamment au comparatisme, à l’ approche anthropologique des sociétés anciennes et la prise en considération de la dimension symbolique des faits sociaux. Mais du moins, a-t-il favorisé une spécialisation sans égale par ailleurs, une exceptionnelle fécondité pour la recherche fondamentale

Du reste, l’ouverture des travaux israéliens à la discussion scientifique internationale favorise l’émergence d’une nouvelle historiographie  qui remet actuellement en question les principes qui ont présidé à ce cloisonnement institutionnel. Quant aux effets pervers d’une histoire nationale centrée sur la terre d’Israël, ils ont été dénoncés à juste titre. Les contributions ici rassemblées l’attestent, il y a une place pour une histoire philologique et critique qui s’oppose tant aux approches christiano-centrées du judaïsme ancien et la confiscation de celui-ci, qu’aux idéologies nationales ou religieuses d’aujourdhui.

Les étrangers de la Judée

Embrassant les périodes perse, grecque, hasmonéenne et romaine depuis le retour de exil en 538 jusqu’à la destruction du Temple en 70 de notre ère, Uriel Rappaport analyse les relations entre les Juifs de Palestine et leurs voisins sur toute la durée.

Durant la période perse 539-332 les formes de voisinage se caractérisent par une grande diversité des modes de contact avec une pluralité de peuples de langues et de cultures sémitiques.

Quand la colonisation grecque fait son entrée sur la scène proche-orientale ces relations changent de nature.

De polymorphes qu’elles étaient, elles se bipolarisent progressivement dans la région plus encore que dans l’ensemble du monde hellénistique entre résistance et adaptation à l’ hellénisme. Cette bipolarisation ira se radicalisant face à l’impérialisme romain pour devenir une confrontation permanente et aboutir à la première guerre juive.

Rappaport met ce passage du pluralisme à la la bipolarité en relation avec une tension interne la société juive qui tout au long de cette période est partagée entre deux conceptions du judaïsme: Un judaïsme autocentré mettant l’accent sur la pureté d’origine et contrôlant les alliances par les généalogies et d’autre part, un judaïsme d’ouverture vers l’extérieur admettant l’entrée des étrangers par voie d’alliance ou de conversion.

La définition autocentrée va de pair avec le rejet des populations considérées comme étrangères et la multiplication des voisinages. Au contraire la définition d’un judaïsme d’ouverture tend vers une réduction des altérités.

La première tendance restreint le cercle du nous et élargit la sphère des autres. La seconde élargit le cercle du nous et restreint la sphère des autres en intégrant une partie de ceux-ci. Autrement dit les peuples voisins ne s’imposent pas seulement de l’extérieur, comme des étrangers, ils résultent tout autant d’une fabrication interne à la société juive.

Cependant l’extérieur se radicalise par le processus de bipolarisation entre partisans et adversaires de l’hellénisme. Un processus inverse de diversification se manifeste à l’intérieur de la société juive. Ce processus amplifiera la crise majeure déclenchée sous Antiochus IV Epiphane par instauration d’un culte du Zeus olympien dans le Temple de Jérusalem et l’insurrection maccabéenne 167-164 et la première guerre juive 66- 74.

Qu’en est-il au 2e siècle avant notre ère des deux courants analysés par Rappaport quand à la vie politique et religieuse organisée autour de différents partis, que les textes anciens désignent comme des ordres ou des écoles et dont les sadducéens, les pharisiens et les esséniens sont les mieux connus et les plus anciens.

Tandis que le courant d’ouverture alors constitué par les Juifs hellénisés est représenté dans une partie de l’aristocratie laïque et sacerdotale, le deuxième courant regroupé autour de l’ancien mouvement piétiste des Assidéens et des Maccabees qui avait pris initiative de la restauration du judaïsme au nom de la tradition des Pères et du zèle pour la loi se diversifie.

La fondation de la monarchie hasmonéenne avec l’appui des prêtres sadducéens fait apparaître de nouveaux clivages. Pharisiens et esséniens se séparent les uns provisoirement, les autres définitivement, et chacun pour des motifs opposés aux institutions centrales.

La question de l’hellénisme

Pour expliquer l’apparition de ce pluripartisme intérieur de la société judéenne, c’est un modèle classique d’acculturation des groupes séduits par le prestige du monde de la cité et des Gloires helléniques auquel s’opposent, sous diverses formes, des mouvements de résistance. Ce premier modèle a connu et connaît encore une grande fortune parmi les historiens du judaïsme.

En insistant sur la radicale altérité du pouvoir hellénistique, sur l’hostilité suscitée par la colonisation grecque, sur le fossé creusé entre les partisans de l’intégration et ceux de la résistance à l’hellénisme, Uriel Rappaport se situe dans ce cadre interprétatif.

Face ce modèle une nouvelle interprétation se fait jour qui se refuse à trouver dans hellénisme le principe explicatif fût-il indirect du pluripartisme judéen, et tout particulièrement de l’émergence de l’essénisme et de la plus importante de ses composantes : la communauté de Qoumrân.

Des Qoumrânologues font en effet observer s’en tenir aux écrits de la mer Morte, et il est aucunement question de l’attrait ou du rejet des Gloires helléniques, ni des infractions à la tradition juive qu’elles auraient pu occasionner de leur point de vue. Loin d’être extérieures au judaïsme, les causes directes de la division lui seraient intérieures. Ce deuxième modèle interprétatif est en arrière-plan des analyses de Devorah Dimani.

Qoumrân : un isolât?

Longtemps les travaux des Qoumrânologues, tant par l’interprétation du site mis au jour au bord de la mer Morte, que celle des manuscrits découverts dans les grottes avoisinantes, ont construit l’image d’une communauté sans précédent ni équivalent au sein du judaïsme de époque hellénistique et romaine.

On parlait de secte… Bien identifiée très tôt avec les esséniens, la communauté de Qoumrân apparaissait comme un isolât On voyait dans le site les ruines d’un monastère juif.

Pour expliquer cette singularité bien antérieure à la naissance du monachisme, on faisait appel à la théorie des influences étrangères, celle du monachisme bouddhique qu’auraient fait connaître sur les rives de la Méditerranée les ambassadeurs oka ou celle de l’ascétisme pythagoricien.

Surtout, l’attention des spécialistes se portait sur les relations entre Qoumrân et le premier christianisme. Une communauté formant un Sanctuaire d’hommes et non de pierres, qui rejetait les sacrifices sanglants et leur substituait des offrandes spirituelles, des baptistes mettant leurs biens en commun, des apocalypticiens vivant à l’écart dans attente du Messie, autant de pratiques, de croyances surtout, qui faisaient de cette communauté un avant-courrier des premières communautés chrétiennes

De loin en loin quelques voix discordantes se faisaient entendre notamment dans les Annales qui refusaient la thèse essénienne, récusaient tout lien entre les textes et le site et rapportaient toute cette immense bibliothèque au Temple de Jérusalem où seul aurait fait sortir dans les années 68-70 l’imminence du péril.

Des prêtres auraient mis en lieu sûr dans les grottes du désert de Juda les archives du Temple menacées de destruction. C’est à peine si des soldats de la garnison juive établie non loin de là auraient prêté main forte aux hommes du Temple en mettant leur disposition des jarres où celer les rouleaux et en les guidant aux cachettes des falaises dont seuls ils connaissaient l’accès.

Si pertinentes aient été certaines critiques formulées par Norman Golb, sa thèse dénonçant un faux pas de la science échoua à briser l’opinio communis. Car loin d’être affaiblie par la publication des nouveaux manuscrits, la thèse essénienne se voyait consolidée par comparaison avec les notices de Flavius Josephe et des auteurs anciens en même temps que se resserraient les liens unissant les textes au site.

De quand dater l’origine de la communauté et quelles sont les circonstances qui l’ont conduite à se séparer de l’institution centrale du judaïsme : le Temple de Jérusalem.

Les critères paléographiques et la datation des manuscrits au carbone 14, aboutissent à des résultats convergents entre 300 avant JC et 50 ou 70 de notre ère.

D’autres critères d’analyse interne permettent-ils de resserrer cette fourchette? Est-il possible d’identifier les grandes figures de la geste essénienne que les manuscrits ne désignent que par des noms chiffrés? Qui sont les Kittim, ces ennemis venus des îles de la mer? Qui sont les adversaires de l’intérieur, le Lionceau furieux, Ephraim et Manasse, surtout le Prêtre impie dont le conflit avec le Maître de justice marque la séparation de la communauté de Qoumrân en même temps que son acte de fondation.

Ce déchiffrage a suscité un large spectre d’hypothèses. La discussion est centrée sur l’identification du Fondateur, le Maître de justice et de son principal adversaire le Prêtre impie.

Les uns reconnaissant dans le Maître de justice le grand prêtre Onias III assassiné en 170, situaient la naissance de la communauté au début du 2e siècle avant notre ère, époque pré-maccabéenne. D’autres identifiant le Prêtre impie à Hyrcan II, voyaient dans la persécution du Maître de justice un événement précédant immédiatement l’intervention de Pompée à Jérusalem en 63 avant notre ère.

Actuellement une majorité de spécialistes s’accordent à identifier le Prêtre impie avec Jonathan le Maccabée nommé grand prêtre en 152. Dans cette hypothèse la rupture de la communauté essénienne avec le Temple et ses autorités a pour arrière-plan les bouleversements sociaux-politiques et symboliques entraînés par la crise entre le judaïsme et l’hellénisme déclenchée lors de la profanation du Sanctuaire par Antiochus IV Epiphane en 167 et les guerres maccabéennes qui suivirent.

La première phase de histoire de l’essénisme s’inscrit dans les conflits qu’ont suscités au sein de la société juive, tout au long de la seconde moitié du 2e siècle, les contradictions de la politique hasmonéenne : d’une part l’idéal de retour à la tradition hérité des premiers Maccabées et d’autre part l’adaptation du royaume de Judée prônée par l’aristocratie hellénisée au modèle des royautés hellénistiques.

Quoi il en soit de ces différentes théories tout l’essai de synthèse demeure actuellement d’une extrême précarité tant au moins que ne sera pas achevé l’énorme travail d’édition des manuscrits de la mer Morte.

L’actualité de la recherche qoumrânienne

Jusqu’à récemment, ces problèmes de l’histoire de la communauté, de son origine, tout comme ceux de son organisation interne, de ses croyances et de ses pratiques ont été discutés partir des écrits communautaires tels ils étaient connus par les seuls témoins de la grotte 1 – ainsi la Règle, le Règlement de la Guerre, les Hymnes, – ou par l’écrit de Damas dont le texte de référence demeurait celui des manuscrits de la Guéniza du Caire.

Et voici qu’au fur et mesure de la publication des manuscrits de la grotte 1, le tableau change. En quoi consiste ce changement? Telle est l’une des principales interrogations de Dimani. Là où il y avait pour chacun de ces textes, manuscrits uniques, il y a maintenant pluralité de témoins dont analyse met au jour une importante activité rédactionnelle et une longue histoire littéraire.

Loin d’être fixée, la tradition textuelle est essentiellement mouvante. Un même document est attesté par une pluralité de recensions tantôt courtes tantôt longues. Les textes ne sont pas rédigés d’une seule venue, mais réutilisent des sources antérieures qui apparaissent de plus en plus comme étant pré-communautaires.

Là où nous avions des instantanés, des témoins uniques  la grotte 4 nous montre un courant, une pluralité de traditions textuelles en permanente réélaboration. Surtout il apparaît de plus en plus nettement que loin d’être des compositions entièrement originales proprement sectaires, les écrits communautaires résultent de la reprise et du remaniement de sources anciennes dont les spécialistes tendent à remonter la datation en deça de la crise maccabéenne.

Pour Dimani cela signifie ou bien que la communauté de Qoumrân réutilise des traditions pré-maccabéennes ou bien que les origines mêmes de cette communauté sont à reporter à une date antérieure à la crise maccabéenne, peut-être dès le début du 2e siècle voire même la fin du 3e siècle avant notre ère.

Se situant uniquement dans le champ de la critique littéraire Dimani laisse donc ouverte la question de la datation des événements fondateurs de la communauté par l’identification des noms chiffrés et des allusions historiques.

Ici encore un document de la grotte 4 récemment publié : « Quelques préceptes de la Torah (Miqsat ase ha-Torah) permet de relancer la discussion à partir de données nouvelles. Ce document en effet, fait le lien entre les écrits pré-communautaires et communautaires. Les acteurs mis en scène qui demeurent dans l’anonymat se situent au tout début de histoire de l’essénisme précédant immédiatement la rupture.

Le porte-parole d’un groupe qui est pas encore séparé du Temple tente une dernière fois de convaincre une autorité politique de la nécessité de conformer les lois qui régissent le Sanctuaire aux préceptes de la Torah tels ils sont définis par ce groupe de proto-qoumrâniens et de rejeter les ordonnances d’un parti adverse, en lequel les spécialistes reconnaissent les pharisiens, qui prescrit des pratiques abominables.

Les anciennes théories doivent être réexaminées à la lumière de ce document exceptionnel.

Quant à la transformation du paysage littéraire apportée par la publication des manuscrits de la grotte 4, elle n’en pas moins d’importantes implications sur cette question de l’origine et de la préhistoire de la communauté.

Tout abord l’hellénisme n’apparaît pas comme un facteur déterminant dans l’analyse des causes directes de la rupture de la communauté avec le judaïsme centré autour du Temple.

Ces causes apparaissent comme étant non pas externes, mais internes au judaïsme, avant tout calendaires et légales.

Ensuite et surtout, il est désormais impossible de voir dans la communauté de Qoumrân un isolât, ou pour reprendre un terme fortement marqué qui a longtemps prévalu une secte.

Au contraire comme le souligne fermement Dimani dans sa conclusion, la communauté de Qoumrân apparaît maintenant non plus comme un petit groupe obscur en marge du judaïsme dit officiel, mais comme un important rameau du judaïsme du Second Temple.

Entre la Torah et la Michna : la halakha dans les manuscrits de Qoumrân

Les textes législatifs de la Bible dans leur rédaction la plus récente, qui est l’oeuvre des prêtres et porte la marque de la tradition sacerdotale, datent de l’époque perse. La législation de la Michna, quant elle, été mise par écrit la fin du 2e siècle de notre ère.

Entre ces deux codes de lois il un vide de près de six siècles.

Sans doute est-il possible de reconstituer la pré-histoire de la Michna en remontant aux discussions en matière de halakha datant de la fin du Second Temple.

Mais part ces discussions pré-michniques qui demeurent à l’intérieur de la législation pharisienne, longtemps les historiens du droit juif ne savaient que peu de choses de l’interprétation et de l’actualisation que les autres partis au sein du judaïsme donnaient des lois bibliques.

A suivre…

La pensée du Temple. De Jérusalem à Qumrân – Identité et lien social dans le judaïsme ancien de F. Schmidt

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