Il ne manque pas d’études sur les juifs et la Révolution américaine.

Des historiens juifs ont raconté les actions des patriotes juifs, décrit et analysé la contribution des banquiers et des marchands juifs, et même fait une place au sujet controversé des tories juifs.

Mais les répercussions de la Révolution auprès des juifs d’Amérique n’ont pas encore retenu l’attention. Aussi sommes-nous mieux renseignés sur le rôle des juifs dans la Révolution que sur l’effet de la Révolution parmi les juifs.

On compte, à la fin du 18e siècle, environ 2.500 juifs américains, soit à peine 0,1 % de la population nationale. Leur influence est beaucoup plus importante que leur nombre.

Rassemblés dans des régions en cours de développement, ils sont en rapport étroit avec les dirigeants politiques et les hommes d’affaires. Marchands juifs et non-juifs commercent librement. La discrimination légale, bien qu’existant dans les colonies, limite rarement le droit des juifs à travailler et à exercer leur culte. En fait, les juifs jouissent de bien meilleures conditions dans les colonies américaines que dans les autres endroits de la diaspora.


Le traitement des juifs n’a donc pas été le facteur déterminant dans l’engagement de ceux-ci au cours de la lutte contre la Grande-Bretagne. Les individus ont pris leurs décisions en fonction de considérations professionnelles, nationales ou personnelles. De nombreux juifs hésitent avec habileté et, aussi longtemps qu’ils le peuvent, donnent des gages à chacun des camps en présence. Quand, finalement, ils doivent faire leur choix, seule une petite minorité demeure sincèrement du côté de la Couronne.

La plupart des juifs rejoignent les whigs et prennent le parti de l’Indépendance. Ils contribuent à la lutte nationale, versent leur sang sur les champs de bataille et s’associent à leurs compatriotes pour célébrer la victoire.

La Révolution a eu une influence considérable sur la vie des juifs en Amérique.

Dans l’immédiat, les conditions de la guerre provoquent de nombreuses ruptures. Plusieurs familles (les Gomez, les Frank, les Hay, les Hart, etc.) se divisent en fractions hostiles : les whigs et les tories. Quelques sympathisants britanniques, notamment Isaac Touro, «chazzan » de la synagogue de Newport, quittent le pays. Ils font bien. Isaac Hart, loyaliste juif qui se réfugie à Long Island, est tué par des patriotes whigs.

Quelques loyalistes font le voyage en sens inverse, d’Europe en Amérique. Ce sont les mercenaires juifs, soldats allemands au service du roi d’Angleterre (Allemand lui-même) pour combattre les colons insurgés.

Alexander Zuntz, le plus célèbre de ces mercenaires, aurait sauvegardé le sanctuaire de la synagogue Shearith Israël, de New-York, dans la période où la ville était sous le contrôle militaire des Anglais. D’autres mercenaires juifs s’établissent plus au sud, à Charleston (Caroline du Sud) et à Richmond (Virginie), probablement à la déception initiale des quelques juifs «distingués » qui les ont précédés en ces lieux.

Les partisans de la Révolution ne se déplacent pas moins que leurs adversaires.

Une grande partie de Shearith Israël fuit à Stratford (Connecticut) quand les Anglais s’approchent de New-York. Plus tard, Philadelphie devient le refuge principal des patriotes ; Gershom Seixas, le rabbin de Shearith Israël, y arrive de Stratford en 1780. Pour les juifs, comme pour les autres, la guerre signifie «fuir avec les choses de première nécessité » quand les Anglais approchent. Les biens qu’on laisse derrière soi sont, le plus souvent, perdus à jamais.

Ces migrations du temps de guerre ont eu des effets durables.

Des gens qui n’ont jamais vu de juifs en voient pour la première fois et apprennent qu’ils sont semblables à tout un chacun. Les juifs de différentes régions se rencontrent et établissent des liens durables. Une véritable avalanche de mariages juifs se produit.

Finalement, la répartition des juifs dans les colonies se modifie. Newport (Rhode Island), l’une des quatre grandes communautés juives, voit son port détruit et ses membres se disperser. La communauté de Savannah souffre aussi beaucoup des décimations. D’autre part, Philadelphie et Charleston, qui échappent à la destruction, sortent de la guerre avec des communautés plus nombreuses et mieux organisées.

En plus de cette mobilité géographique, la Révolution provoque une mobilité économique.

Les ruptures des circuits commerciaux et les hasards de la guerre affectent particulièrement la vieille lignée des marchands juifs, comme les Gomez ou les Frank. Leurs fortunes tombent. D’autre part, des entrepreneurs audacieux, parvenus jeunes et dynamiques, sortent de la guerre en hommes riches.

Haym Salomon fait fortune en utilisant à la fois ses étonnantes aptitudes linguistiques et ses techniques, apprises récemment, en matière de publicité et de prospection. Malheureusement, ni lui ni ses héritiers ne semblent s’être adaptés aussi bien à l’économie inflationniste d’après-guerre, puisqu’à sa mort sa famille est appauvrie.

Uriah Hendricks et des mercenaires immigrés comme Alexander Zuntz, Jacob et Philip Marc, Joseph Darmstadt, s’enrichissent plus lentement. Mais au début du 19e siècle, tous sont bien établis et prospères. De façon générale, les décennies d’après-guerre sont des années de progrès aux Etats-Unis. De bonnes affaires s’offrent ; les juifs, comme leurs voisins non-juifs, en tirent le meilleur parti.

Afin de mieux profiter des possibilités économiques de l’après-guerre, les juifs, parfois, négligent leurs obligations rituelles. Ils violent le sabbath, mangent des nourritures défendues et transgressent les lois de pureté de la famille. Les conditions de guerre ont favorisé ce laxisme : si on conserve aujourd’hui le souvenir des quelques juifs qui luttèrent pour obéir aux commandements quand ils étaient au combat, c’est précisément parce qu’ils furent exceptionnels.

L’Amérique d’après-guerre encourage aussi le laxisme.

Pendant que les confessions religieuses s’affairent pour s’adapter à l’indépendance, de nombreux fidèles délaissent leurs églises pour d’autres activités. «Les hommes pieux déplorent que la guerre ait été une grande corruptrice. Au lieu d’éveiller la communauté à un vif sentiment de la bonté de Dieu, la licence de la guerre a dégoûté les hommes de la contrainte religieuse », remarque John B. McMaster. Il exagère certainement.

Les historiens ne croient plus que la crise religieuse d’après-guerre ait été si grave. Toutefois, l’observation de McMaster indique que les juifs n’ont pas seulement déserté Shearith Israël, le samedi matin, pour des raisons professionnelles. Ils étaient aussi touchés par l’assoupissement de l’esprit religieux de l’époque.

Peu importe à quel point les juifs se relâchent alors dans leurs pratiques religieuses ; ils ne les abandonnent pas complètement. Au contraire, ils demeurent fiers d’être juifs ; plus que jamais, ils espèrent être reconnus comme tels par leurs compatriotes non-juifs.

Ils ont considéré la guerre d’Indépendance et, plus tard, la guerre de 1812 comme un rite d’initiation, une épreuve par le combat. Ayant subi l’épreuve avec succès — ils ont versé leur sang pour Dieu et la patrie — ils estiment avoir droit à une pleine égalité. Ils pensent que l’Amérique a une dette envers eux et ils en demandent satisfaction.

Jonas Phillips le dit clairement dans son appel pour les droits (1787) adressé à l’assemblée de la convention fédérale de Philadelphie : «Les juifs ont été des whigs sincères et fidèles, et pendant le récent conflit avec l’Angleterre, ils ont été les premiers à aider et secourir les Etats de leurs vies et de leurs biens ; ils ont défendu la cause, ils ont combattu courageusement et versé leur sang pour une liberté dont ils ne peuvent pas jouir ».

Gershom Seixas, Haym Salomon, Mordecai Noah et une foule d’autres juifs utilisent les mêmes arguments dans leur lutte pour l’égalité des droits. Dans le Maryland, où le débat sur les droits des juifs est particulièrement long, même les non-juifs invoquent l’argument du sang juif versé pour la liberté.

Thomas Kennedy rappelle à ses compatriotes que «durant la dernière guerre [1812], quand le Maryland était envahi, on les trouva dans les rangs aux côtés de leurs frères chrétiens, combattant pour ceux qui, jusqu’à présent, leur ont refusé les droits et les privilèges dont jouissent même les plus misérables ».

Juifs et sympathisants non-juifs font appel aux sentiments patriotiques de leurs concitoyens. Ils demandent que la contribution juive au «drame sacré » de l’Amérique soit reconnue et récompensée.

Il faut du temps avant que cette demande soit pleinement satisfaite. Beaucoup d’Américains estiment, apparemment, que les avantages obtenus par les juifs avant la Révolution sont suffisants. Ils veulent maintenir l’ancien statu quo religieux.

Sous la domination anglaise, les juifs ont finalement conquis (quelquefois légalement, quelquefois en fait) le droit d’être naturalisés, de participer aux affaires et d’exercer leur culte. Ils souffrent des interdictions imposées par les lois de fermeture du dimanche, des impôts sur les églises, et d’avoir à prêter certains serments ; et ils sont privés de libertés politiques. Mais les protestants dévots estiment que cela est juste. A leurs yeux, le peuple élu vit toujours sous une malédiction divine .

Les protestants dissidents, baptistes, méthodistes, presbytériens, et d’autres petites sectes, ne s’accommodent pas du statu quo.

Leur intérêt pour les juifs est minime ; ils contestent le système religieux colonial parce qu’il institutionalise les Eglises. Comme la plupart des Eglises établies relèguent les dissidents à un statut inférieur, ou refusent de les reconnaître, les protestants dissidents exigent que l’Eglise et l’Etat soient séparés et les contributions aux églises purement volontaires. Ils soutiennent ces revendications en invoquant les arguments des dissidents britanniques et des philosophes des Lumières.

La rhétorique des dissidents est celle du discours de la liberté.

Ils tentent de convaincre les forces de la tradition que la liberté de conscience et la diversité des croyances n’ouvriraient pas la porte à la licence et à l’immoralité. La question, telle qu’ils la posent, est uniquement une de celles qui tiennent à la liberté — la grande question qui a été résolue par la Révolution. «Chaque argument en faveur de la liberté civile, soulignent les dissidents de Virginie, prend une force nouvelle quand on l’applique à la liberté dans ses rapports avec la religion » (cité par B. Bailyn, p. 261).

«La liberté dans ses rapports avec la religion », cela signifie pour ces hommes, dans ses rapports avec la religion protestante. A l’exception de Roger Williams, que les générations coloniales successives tiennent pour un extrémiste dangereux, les dissidents les plus notoires ne combattent généralement pas pour les droits des catholiques, des non-chrétiens ou des incroyants. Ils craignent qu’en leur accordant l’égalité, on menace la sûreté et la fibre morale de la société.

Logiquement, toutefois, l’argumentation des dissidents en faveur de la liberté de conscience et de la séparation de l’Eglise et de l’Etat doit s’appliquer également aux non-protestants. Il y a simplement discordance entre les idées radicales défendues par les dissidents et les réalités sociales qu’ils sont disposés à accepter.

Par exemple, le dirigeant baptiste, Isaac Backus, soutient généreusement que «chaque personne a un droit inaliénable d’agir dans toutes les matières religieuses selon la pleine persuasion de sa conscience et sans que les autres en soient offensés ». Cependant, il loue les législateurs du Massachusetts d’avoir stipulé qu’ «aucun homme ne peut siéger dans notre assemblée législative s’il n’a pas déclaré solennellement : je crois en la religion chrétienne et suis fermement convaincu de sa vérité » .

L’évolution vers une séparation complète de l’Eglise et de l’Etat en Amérique (qui sera de la plus grande importance pour les juifs) ne peut donc pas être mise au crédit des dissidents.

Bien qu’ils aient répandu l’idée de liberté religieuse et aidé ainsi toutes les religions des minorités, leur lutte pour ce principe s’achève avec la victoire du pluralisme protestant sur l’Eglise établie.

Les droits des juifs l’emportent plutôt grâce à l’action d’un deuxième groupe de penseurs de la période post-révolutionnaire : ceux qu’inspire le rationalisme des Lumières. Les textes classiques des Lumières (les œuvres de Locke, Rousseau, Grotius, Montesquieu, Harrington et Voltaire) ont de nombreux lecteurs en Amérique.

Franklin, Jefferson, Adams et Paine professent ouvertement des convictions déistes ou unitariennes. Pour eux, une croyance utilitariste dans la valeur de toute «bonne religion » suffit. Ils sont persuadés que la raison seule garantit l’ordre moral de la société. «Ma propre conscience, dit Thomas Paine, est ma propre église. » Pour lui et ses semblables, le protestantisme, aussi recommandable soit-il, n’est pas un préalable pour le civisme.

Le point de vue des Lumières sur la liberté religieuse finit par prévaloir en Amérique, bien que les pluralistes protestants continuent à combattre, avec des succès divers, pendant de nombreuses années.

En 1777, l’Etat de New York est le premier à étendre la liberté de conscience à tous les natifs sans égard à leur religion. Un serment anticatholique est seulement exigé de ceux qui sont nés à l’étranger.

La célèbre loi de Virginie de 1785 (Act for Religious freedom), rédigée par Jefferson, est plus large et aura plus de portée. Elle distingue soigneusement les droits civils des opinions religieuses et stipule que «tous les hommes seront libres de professer leurs opinions en matière de religion et de les défendre par la discussion, et que cela ne pourra, en aucune façon, restreindre, accroître ou affecter leurs capacités civiques ».

Quand la constitution nationale (art. VI, amendement 1) transpose cette rédaction dans la loi fédérale, la revendication des juifs américains est enfin satisfaite. Au moins au niveau national, un changement historique dans le statut légal des juifs s’est produit.

Les garanties constitutionnelles ne lient pas les Etats ; ils peuvent légiférer à leur gré.

C’est ainsi que certaines assemblées, notamment celles de la Nouvelle-Angleterre, du New Jersey, du Maryland et de la Caroline du Nord, donnent seulement force de loi au pluralisme protestant ; les juifs qui refusent de déclarer leur foi dans la religion protestante sont privés de l’égalité dans le gouvernement de l’Etat.

Les implications d’une telle situation sont absurdes : théoriquement, un juif pourrait être Président des Etats-Unis, mais inéligible aux moindres emplois du gouvernement de Maryland.

Prenant conscience de cette absurdité, une majorité d’Etats garantissent aux juifs les pleins droits en 1830 (le New-Hampshire ne s’y décide qu’en 1877). Cependant les pleins droits n’ont que des effets limités sur l’égalité sociale. Beaucoup d’Américains regardent les juifs avec la plus vive suspicion.

Les juifs comprennent qu’ils ne peuvent conquérir l’égalité auprès de l’opinion populaire qu’en démontrant qu’être juif ne s’oppose en aucune façon à être Américain.

Ils doivent prouver que des non-chrétiens peuvent être des citoyens loyaux et dévoués. Ils ont fait des pas importants en ce sens, simplement en combattant dans la grande guerre américaine. Cela a justifié qu’on leur accorde en premier lieu l’égalité de droit.

Le fait que les grands tribuns de l’Amérique ont associé la mission des Etats-Unis à celle des anciens hébreux (le roi George étant le Pharaon, l’Amérique la Terre Sainte, les Américains le peuple élu de Dieu) peut contribuer aussi à servir les juifs. Mais une seule action ou un seul discours ne peut détruire des siècles de préjugés populaires.

Les juifs doivent prouver continuellement leur patriotisme.

La lutte contre les stéréotypes anti-juifs n’a pas de fin.

Même avant la Révolution, les juifs ont eu scrupuleusement soin de montrer leur loyauté en participant aux cérémonies religieuses, décidées par le gouvernement, pour les jours de jeûne et d’actions de grâce. Par exemple, la congrégation Shearith Israël (New-York) tient de longs services particuliers en 1760 «le jour fixé par proclamation pour une action de grâce générale à Dieu tout-puissant pour la soumission du Canada dans les dominions de Sa Majesté ».

Dans les années suivantes, avec d’autres congrégations, elle organise des célébrations ou prend le deuil pour les temps de bataille, de victoire, de peste et de succès.

Après la Révolution, les mêmes dispositions prévalent. En 1784, 1789 et presque chaque année ensuite, les juifs se rassemblent dans leurs synagogues aux jours de prière fixés par le gouvernement. Ils s’y refusent seulement quand des politiciens insensibles adressent leurs proclamations uniquement aux Américains chrétiens.

Les deux plus fameuses premières manifestations juives de patriotisme américain se produisent hors des synagogues. Ce sont les célébrations de 1788 à l’occasion de la grande procession fédérale en l’honneur de la Constitution, et les lettres congrégationnistes de 1790 au président Washington. La première manifestation, à Philadelphie, symbolise de façon remarquable la tension existant entre le désir juif d’assimilation et le besoin juif de séparation.

Les juifs participent pleinement aux cérémonies, et leur rabbin (probablement Jacob R. Cohen) marche «bras dessus, bras dessous » avec «le clergé des différentes confessions chrétiennes ». Cependant, à la fin de la cérémonie, les juifs mangent séparément à une table spéciale casher servie pour eux au bout du chemin de la procession. Cela est à propos : d’après la Constitution, toutes les religions sont égales mais chacune a le droit de rester distincte et unique.

Les juifs font valoir l’argument dans leurs lettres au président. Ces lettres sont, par nature, les expressions confessionnelles d’un soutien ; elles traitent longuement des sujets qui préoccupent les juifs. Cependant, ceux-ci ne souhaitent pas qu’on les considère comme un peuple à part. La Congrégation de Newport assure Washington que ses membres veulent «se joindre à nos compatriotes » pour l’accueillir dans la ville. Mais ils écrivent néanmoins leur propre lettre séparément.

Le président comprend. Il exprime l’espoir que les juifs «continueront à mériter la bonne volonté des autres habitants et à en jouir », tout comme chaque juif, individuellement, est assez «en sûreté sous sa propre vigne et son propre figuier ».

En plus de ces manifestations de loyalisme, évidentes et certainement sincères, les juifs cherchent à «mériter la bonne volonté des autres habitants » en organisant leurs synagogues selon des principes démocratiques. Peut-être le font-ils inconsciemment ; la liberté, après tout, est dans l’air. Ils savent sûrement, cependant, que les catholiques et quelques autres résistent à l’esprit du temps et qu’ils continuent dans bien des cas à organiser leurs Eglises sur un modèle autocratique.

En préférant d’imiter les patriotes protestants plutôt que les groupes religieux plus traditionalistes, les juifs se placent aux côtés de la majorité autochtone ; en agissant ainsi, ils briguent, subtilement, la faveur de celle-ci.

Tout d’abord, les juifs ont suivi l’exemple de l’Eglise anglicane, établie officiellement dans de nombreuses colonies. Les synagogues américaines imitent la synagogue Bevis Marks, en Angleterre, et cherchent auprès de la mère-patrie direction et assistance (Marcus, p. 856-1031).

Après la Révolution, les congrégations modifient opportunément leurs constitutions (en fait, elles rédigent des «constitutions » pour la première fois ; avant 1776, elles désignaient leurs règlements par le mot «hascamoth »). Elles deviennent plus indépendantes et rejettent comme démodées toutes les formes de direction qui ne paraissent pas démocratiques. A Shearith Israël, en 1790, le droit de vote est élargi (mais pas aussi loin que dans d’autres synagogues), une nouvelle constitution est promulguée et un «bill of rights » rédigé.

Les nouvelles dispositions commencent par une affirmation vibrante de souveraineté populaire qui rappelle la constitution américaine : «Nous, les membres de K.K. Shearith Israël… ». Un autre paragraphe lie explicitement Shearith Israël à «l’Etat heureusement constitué sur les principes de la liberté pour tous, civile et religieuse ». Un troisième paragraphe, l’introduction au nouveau «bill of rigths » (qui peut avoir été écrit à un autre moment) justifie les lois de la synanogue en des termes que des Américains comprendraient immédiatement :

Attendu que dans les Etats libres, le pouvoir tire son origine et émane du peuple, qui conserve toujours chaque droit nécessaire au bien-être des individus et pour mieux assurer ces droits d’une manière précise et explicite, établit une déclaration ou charte [bill] de ces droits. De même, on reconnaît et on conserve aux individus de chaque société dans cet Etat leurs nombreux droits qui doivent être protégés hors de toute atteinte.

En conséquence, nous qui professons la loi divine, membre de cette sainte congrégation de Shearith Israël, en la cité de New-York, estimons qu’il est de notre devoir de faire cette déclaration de nos droits et prérogatives.

La congrégation Beth Shalome (Richmond) suit la même démarche. Elle commence sa constitution de 1789 par les mots : «Nous, adeptes de la religion israélite résidant en ce lieu, désireux d’encourager l’adoration de Dieu », et continue dans un anglais maladroit, apparemment celui des immigrants : «Il est nécessaire que dans toutes les sociétés que certaines règles et réglementations soient faites pour le gouvernement de celles-ci et qui tendent à la bonne tenue dans un lieu dédié à l’adoration du Dieu Tout-puissant, à la paix et à l’amitié parmi celles-ci ».

Ensuite, elle offre l’affiliation et le droit de vote à «chaque homme libre résidant dans cette ville depuis trois mois et âgé de 21 ans… qui s’assemble avec nous ». En offrant l’affiliation à tous les juifs plutôt qu’en les obligeant à devenir membres, Beth Shalome marque son acceptation du libre consentement («voluntary principle ») dans la religion.

A l’image des Eglises protestantes, elle veut se fonder sur la persuasion plutôt que sur la coercition. Ce changement n’aboutit pas sans résistance. En 1805, Shearith Israël tente d’imposer une taxe de 10 dollars à tous les juifs new-yorkais «qui ne communient pas avec nous ».

Mais la tendance est nette. Les quelques décennies suivantes verront la lente transition d’une «communauté-synagogue » coercitive vers une «communauté-de synagogues » plus respectueuse de la volonté des fidèles. Dès 1795, Philadelphie devient la première ville américaine pourvue de deux synagogues différentes. Vers 1850, on dénombre quinze synagogues à New-York.


Le principe du libre consentement et la démocratie de la synagogue ont naturellement pour résultat que les synagogues sont plus attentives aux besoins et aux souhaits de leurs membres.

Les responsables des congrégations savent que leurs fidèles insatisfaits abandonneront leur synagogue ou l’affaibliront dans le jeu de la concurrence. En réponse à des demandes de fidèles, quelques synagogues commencent ainsi à entreprendre des conversions, ce qu’auparavant elles ont hésité à faire pour des raisons historiques ou doctrinales.

D’autres synagogues montrent une indulgence nouvelle à l’égard des mariages mixtes ou des violations du sabbath. Les dirigeants se règlent sur leurs fidèles : ils se soucient moins de la Loi juive et davantage du fait «d’avoir honte devant les goyim… d’être exposés à une flétrissure et d’être moqués ».

Le double désir des juifs de l’Amérique post-révolutionnaire — s’intégrer et se faire reconnaître — entraîne un souci de bienséance et d’américanisation dans les synagogues.

Dans les décennies suivantes, les coutumes protestantes courantes, définies par les juifs comme respectables, exercent une influence croissante sur la vie des congrégations. Tous les changements, bien sûr, ne reflètent pas une imitation consciente.

Quand, par exemple, les dates chrétiennes remplacent les dates juives, dans quelques procès-verbaux de congrégation, le changement ne révèle probablement que la nomination d’un nouveau secrétaire, plus américanisé. Quand des dirigeants juifs consultent «différents membres des sociétés religieuses de cette ville » et adoptent leurs normes, ils agissent selon toute vraisemblance, innocemment, sans penser à l’évolution des relations sociales depuis le temps où les juifs observaient les non-juifs à seule fin d’apprendre ce qu’il ne fallait pas faire.

Certains, toutefois, sont pleinement conscients que le protestantisme est devenu le point de référence pour les juifs, et ils en tirent avantage pour eux-mêmes.

Quand Gershom Seixas, par exemple, doit marchander avec les responsables de sa congrégation pour une augmentation de salaire, il propose de soumettre le litige à l’arbitrage de «trois ou quatre citoyens d’une autre communauté religieuse » ; il sait qu’un recours aux usages des chrétiens est la meilleure façon d’obtenir réparation de ses coreligionnaires.


Dans l’atmosphère fiévreuse de l’Amérique post-révolutionnaire, les juifs peuvent aisément croire qu’ils assistent à la naissance d’une ère nouvelle et qu’ils seront acceptés comme des égaux, pourvu qu’ils sachent s’en montrer dignes et marquent leur empressement à s’intégrer.

La Constitution leur a promis plus qu’aucune autre nation de la diaspora. Washington lui-même leur a garanti «la liberté de conscience et les prérogatives de la citoyenneté ». Tout ce que l’Amérique semble exiger en retour, ce sont la loyauté, le dévouement et l’obéissance aux lois. Les juifs respectent le contrat. Ils manifestent ostensiblement leur patriotisme et imitent servilement les modèles du comportement protestant.

En retour, ils gagnent effectivement beaucoup de droits nouveaux et des facilités nouvelles. Cependant, ils n’obtiennent pas l’égalité espérée. A la place, persiste la méfiance populaire anti-juive, et la réaction commence. Des missionnaires entreprennent de convertir les juifs et réussissent à rallumer les vieilles haines.

Beaucoup d’Américains, surtout ceux que touchent les renaissances religieuses («the second Great Awakening ») et les courants romantiques hostiles aux Lumières, soulignent à nouveau que l’Amérique est un «pays chrétien ».

Des changements sociaux, culturels et politiques se sont produits. Les juifs en ont bénéficié. La Révolution a exercé une influence durable qui a fait que la vie des juifs américains, après la Révolution, n’est plus ce qu’elle était avant. Mais, vue rétrospectivement, la Révolution n’a été qu’une étape importante dans une longue évolution. D’autres étapes devront encore être franchies afin que le judaïsme se transforme d’une religion coloniale simplement tolérée en une des trois grandes confessions américaines du 20e siècle.

Jonathan D. Sarna,
Hebrew Union College (Cincinnati ).
N.B. — Je remercie MM. Robert T. Handy, Jacob R. Marcus, Michael A. Meyer et Abraham J. Peck d’avoir bien voulu me faire part de leurs remarques sur une première version de cette étude.


Photo de présentation : Le Comité des Cinq présentant son texte de la Déclaration d’indépendance au Congrès le 28 juin 1776. Tableau de John Trumbull, 1819.

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