Le siècle des Lumières

Le siècle des Lumières est aussi le siècle des convulsionnaires jansénistes du cimetière Saint-Médard, praticiens de la guérison par la foi et par la prière ; le siècle de Joseph Balsamo dit Alexandre comte de Cagliostro, apôtre d’une maçonnerie égyptienne renouvelée ; de l’exorciste Kaspar Gassner, de Ratisbonne, auprès duquel accourent des malades de toute l’Europe, juifs, protestants et catholiques, pour chercher la délivrance de leurs obsessions et possessions ; de l’aventurier et alchimiste comte de Saint-Germain ; des occultistes et des cabalistes judéo-chrétiens de l’école de Martinez de Pasqually, de Jean-Baptiste Willermoz et du «Philosophe Inconnu », Louis-Claude de Saint-Martin ; le siècle enfin de Mesmer et de la découverte du magnétisme animal, du somnambulisme artificiel, des phénomènes d’hypnose, suggestion, psychothérapie par la parole ; des théosophes, des illuminés de Bavière, des Mages et des Rose-Croix.

Diversité de courants de pensée, opposition des écoles, des sectes, des loges, rivalités idéologiques marquent ce siècle où naît véritablement le monde moderne.

La judaïcité est tout aussi divisée, tout aussi déchirée, tout aussi confuse que la civilisation globale dans laquelle les juifs européens vivent : le 18e siècle est, d’une part, le siècle de Mendelssohn, de la philosophie juive éclairée, de la Haskala, nouvelle culture juive de l’âge de la modernité, et, d’autre part, le siècle des faux messianismes, des continuateurs de Schabbettaï Zevi, du messianique polonais Jacob Frank ; des sages et quêteurs de la sapience de Kabbala, des mystiques à la recherche de l’attachement humain à la Divinité (Devekouth) ; des aventuriers à prétention magique ou ésotérique, vendeurs d’amulettes ou tireurs d’horoscopes.

Un univers juif où l’originalité côtoie la fidélité aux sources, où l’universalisme et le sectarisme sont parfois des bons voisins, où l’esprit d’aventure intellectuelle conteste quotidiennement la rigueur.

 

Dans ce judaïsme européen en proie à ses propres démons et aux démons de l’Europe chrétienne, le hassidisme, ensemble de mouvements religieux des juifs de l’Europe Centrale et de l’Est, joue un rôle historique de première importance : courant populiste, exprimant le sentiment de piété populaire des grandes masses juives des villages et du milieu rural, le hassidisme n’est pas seulement un courant de pensée théologique, une école d’interprétation de la loi juive ou un groupe confessionnel au rite particulier, il est aussi un courant de guérison par la foi , une forme de psychothérapie traditionnelle, une école de guérison par des moyens paranormaux, en conflit avec la corporation médicale des 18e et 19e siècles.

Dans le monde juif traditionnel, on trouve, à côté de la pensée rabbinique classique qui loue la médecine et les médecins, une forte tradition antimédicale, au demeurant très ancienne, manifestée dans le folklore par un ensemble de légendes et de contes populaires où le médecin est décrit comme l’Ange de la Mort.


Le 18e siècle voit un développement de cette tradition populaire, et l’on peut trouver une explication de ce développement dans le nouveau type de rôle et de discours du médecin des Lumières face à ses malades.

La nouvelle médecine conçoit l’art médical comme une science exacte, opérant, mesurant, observant et manipulant un objet physique : le corps passif du malade. Cette médecine moderne, sœur de la philosophie des encyclopédistes, ignore la personne du malade, exclut l’esprit de son domaine d’intérêt, s’éloigne de plus en plus de la relation thérapeutique familiale, devient de plus en plus froide, affectivement neutre, parfaitement délimitée dans ses méthodes et dans ses objectifs.

Dans les communautés israélites, le problème est encore plus aigu que dans la société globale environnante. Des médecins juifs désertent la clientèle juive modeste et s’installent dans les grandes agglomérations urbaines, essayant de conquérir une place honorable dans une société chrétienne par la voie d’une assimilation culturelle.

Plusieurs médecins juifs acceptent le baptême comme moyen d’entrée aux académies scientifiques et aux chaires universitaires, fermées aux juifs de confession.

Souvent le patient juif se trouve face à un médecin non-juif hostile et méprisant envers les mœurs et les croyances du patient. La relation thérapeutique affectivement neutre et froide, marquée par une perception partielle et partiale du patient, provoqua des réactions de résistance thérapeutique et des échecs ; beaucoup de malades juifs, suivant un courant assez important de l’histoire médicale européenne, s’éloignent de la médecine ordinaire des Facultés et des sociétés médicales, ils cherchent leur délivrance dans la médecine parallèle, celle des guérisseurs, des exorcistes, des magiciens.

Parfois ces thérapeutes juifs sont profondément étrangers à l’univers de la tradition juive, parfois ils sont les continuateurs des tendances assez antiques de guérison par l’esprit.

Face à la médecine ordinaire et face à ces guérisseurs et magiciens, le hassidisme représente une école de guérison par la foi, dans la fidélité à la tradition, et sans prétention pseudo-messianique.

A l’origine, le hassidisme est perçu par les contemporains comme un mouvement thérapeutique, comme un courant de guérison par la foi ; le hassidisme, comme doctrine religieuse et comme ensemble de mouvements organisés et institutionnalisés, ne se constituera que par la suite.

Cet ensemble de doctrines et de procédés donna naissance à une méthode de psychothérapie avant la lettre, vers la même époque où le médecin autrichien Mesmer ouvre, à Paris, la première clinique de magnétisme animal ; où le marquis de Puységur introduit le somnambulisme artificiel dans la guérison des troubles nerveux ; où les occultistes et Elu-Coëns de Lyon guérissent par la prière intérieure et par l’action à distance de la pensée ; où les exorcistes continuent à expulser les démons, malgré l’opposition farouche des corporations médicales et scientifiques de l’Europe éclairée…

Le hassidisme peut être considéré, d’une certaine façon, comme le versant judaïque de ce grand courant d’idées qui, en matière de santé et de guérison, exprime une sensibilité et une préoccupation nouvelles, romantiques avant la lettre : refus de l’intellectualisme, perçu comme dogmatique et stérilisant ; hostilité aux systèmes de pensée classiques, inspirés du rationalisme, jugé froid et spirituellement mort ; opposition à l’autorité des érudits et lettrés, tenants du pouvoir culturel de l’époque ; rejet de la «philosophie » et de la vision «philosophante » de l’univers ; amour du passé lointain, porteur d’une vérité profonde, cachée, occulté par l’esprit du siècle ; défense et affirmation de la vraie sagesse populaire, sagesse du petit peuple, du vulgaire, des habitants des villages, des paysans, porteurs d’une conscience venue des profondeurs de l’histoire ; valeur de la sensibilité, de l’expérience intime, des liens sympathiques qui relient les êtres… autant de notions communes au hassidisme et à d’autres courants de pensée de l’Europe du 18e siècle qui montrent qu’il est impossible de considérer la naissance et l’essor de la pensée hassidique sans comprendre les grandes préoccupations et les grands conflits du continent où cette pensée voit le jour.

La guérison par la foi n’est pas seulement une praxis ; elle s’appuie sur un système d’idées très complexe.

Les maladies, somatiques ou mentales, sont toujours le fruit d’un déséquilibre et d’un désordre dans le monde de l’esprit, de façon telle qu’on ne saurait parler de maladies purement somatiques, toutes les maladies impliquant nécessairement l’existence d’un autre registre : celui de l’âme et de ses troubles.

Pourtant, les troubles de l’âme ne sont pas, comme dans la vision classique chrétienne, l’effet d’une possession ou d’une obsession démoniaques.

La notion de Dibbouk implique plutôt la coexistence de deux âmes différentes dans un seul corps et, partant, le souci et l’angoisse de l’être tourmenté par cette invasion. Ni esprit malin diabolique (comme dans la tradition chrétienne), ni tendance morbide «naturelle » (comme dans la vision du dédoublement hystérique perçu par les aliénistes classiques) le Dibbouk, âme errante d’un mort sans repos ni paix, «attaché » (c’est le sens du mot) à un être vivant, peut être expulsé par des formules d’invocation et d’exhortation, pour délivrer ainsi le malade tourmenté de cette présence invisible, étrangère et étrange.

Mais alors que le christianisme dispose d’un corps hiérarchiquement constitué de ministres du culte chargés des exorcismes (les exorcistes chrétiens sont ordonnés et nommés par les évêques et agissent conformément à un procédé rituel établi par l’autorité ecclésiastique), et alors que l’Europe chrétienne dispose toujours d’une doctrine solidement établie sur les possessions et obsessions, le monde juif, lui, ne possède ni exorcistes ordonnés et réguliers, ni doctrine officielle.

Pourtant, les phénomènes de dédoublement de la personnalité préoccupent les juifs et, au milieu du vide institutionnel et doctrinal, on voit surgir des thérapeutes charismatiques, les «rabbis » du hassidisme avec leur vision, au demeurant ancienne, du Dibbouk.

Le rôle de la personnalité individuelle du maître est incontestable dans les mouvements hassidiques.

Le rabbi n’est pas un maître à penser, un idéologue, un philosophe, un chef de file d’une école de pensée théorique, à la façon d’un Mendelssohn, d’un Wessely ; il n’est pas non plus un interprète autorisé et reconnu de la Loi, un décisionnaire rabbinique, un codificateur, à la façon du Gaon de Vilna, d’Ezéchiel Landau ou d’Akiba Eger ; il est un maître charismatique, perçu par ses fidèles comme un Pilier de l’Univers, comme le Tsaddik (Juste) qui empêche la destruction du globe, par ses actions de vertu qui servent d’heureux contrepoids à la perversité omniprésente.

Le judaïsme traditionnel a toujours admis que la foi hébraïque comprend, outre la croyance aux principes de la foi et à la Loi, la croyance et la confiance envers les sages, croyance à la légitimité de leur autorité religieuse en vertu du principe de la «chaîne de la tradition » initiatique qui commence avec Moïse au mont Sinaï et continue de génération en génération jusqu’à aujourd’hui. On appelle ce principe déjà connu des Pharisiens, «Emounath Hahamin », croyance ou confiance aux sages.

Les hassidim ont radicalement changé le sens traditionnel de ce concept, au demeurant juridique. Pour les hassidim, la croyance au maître est une confiance à ses pouvoirs paranormaux, d’origine divine dans leur vision.


Une anecdote raconte que les médecins d’un village ont demandé au fondateur du hassidisme la source de ses connaissances étendues en matière médicale, étant donné qu’il n’avait jamais fréquenté les cours de la Faculté ni étudié chez un praticien. «Le Saint-Béni-soit-Il m’a appris la médecine » fut sa réponse.

C’est une rupture radicale avec la conception intellectualiste et scientifique de la médecine hébraïque classique, celle de Maïmonide, d’Abraham Ibn Ezra, de Donnolo. Maintenant la méditation spirituelle remplace la recherche savante, la contemplation sympathique, intersubjective, intime, prend la place de l’observation scientifique ; le raisonnement, les hypothèses de travail, les déductions disparaissent et l’intuition règne.

Une anecdote montrera cette nouvelle vision thérapeutique : on signale qu’un médecin, qui avait traité sans succès un patient dont l’état était jugé désespéré, s’étonna de la rapide guérison du malade par l’action du Baal Schem Tov, Rabbi Israël ben Eliezer.

Celui-ci expliqua ainsi sa réussite : «Vous avez examiné le malade du point de vue physique, mais moi je l’ai compris du point de vue spirituel. L’homme possède 248 organes et 365 veines, artères et nerfs, en rapport avec les 248 commandements positifs et les 365 commandements négatifs (de la Loi mosaïque). Quand un homme (Dieu nous en préserve !) commet une faute, il blesse l’organe correspondant, dans le corps humain, à la faute commise. Alors, l’homme est en danger. Moi, j’ai parlé avec l’âme (du patient) pour qu’elle prenne sur elle de faire acte de repentance ; l’âme l’accepta, et alors les organes se sont rétablis et j’ai pu guérir le malade » [B. Landau, Eikhal Ha-Baal Schem Tov (en hébreu), Benei-Brak, 1961].

L’authenticité de cette anecdote est, certes, contestable, comme l’ensemble des sources bibliographiques sur le fondateur du hassidisme, mais au-delà des faits réels, c’est l’idéologie thérapeutique qui retient notre attention : opposition de l’examen médical (behina) du patient, observation purement physique, superficiel, fragmentaire, partiale et partielle, et de la compréhension spirituelle (hasaga rouhanith), qui est le diagnostic du mal caché, de la vraie maladie ; doctrine des correspondances entre le corps et la Loi ; anatomie symbolique, différente de l’anatomie médicale, car l’organe y remplit un rôle théologique et pas seulement physiologique ; relation entre faute morale et maladie, dans une veine plus traditionnelle ; appel aux forces morales du patient, exhortation au réveil spirituel, à la repentance, au changement, à une nouvelle orientation vitale, en opposition à la thérapeutique médicale de l’âge classique, où le traitement moral (persuasion, conseil) ne joue qu’un rôle très modeste.

Nombreux sont les procédés thérapeutiques du hassidisme: expulsion des âmes obsédantes par invocation, exhortation à l’âme errante de quitter le corps de la victime ; confession publique des fautes, dans l’école de Brazlav (appelée, pour cette raison, celle des «vidouniks » ou confessants), agissant comme voie cathartique qui libère le fidèle du poids du «secret pathogène » (Ellenberger) ; valeur de la danse et du chant, voie de décharge des énergies émotionnelles et de libération de ce que J.-L. Moreno nomme le «refoulement corporel » ; guérison par l’écriture d’amulettes ou Kemioth, lien matériel entre le Maître et son fidèle ; conseil, persuasion, consolation, encouragement du Maître à ses hassidim en détresse, au cours de rencontres privées, entourées d’un rituel spécial : la Iehidouth ; rôle structurant et apaisant du groupe des fidèles, liés entre eux par des liens idéologiques et affectifs, et par une commune acceptation de l’autorité du Rabbi : la Havoura (Confrérie).


Les maîtres du hassidisme ont été souvent traités de charlatans et d’empiriques rustres et ignorants par la vieille école historique juive, férue de philosophie des Lumières et adversaire de toute forme d’ «obscurantisme ».

On a ainsi accusé souvent les Tsadikim d’exploiter sans vergogne la crédulité et les souffrances des malades et du petit peuple, de profiter des déceptions provoquées par le retard médical en matière de maladies psychosomatiques et de troubles nerveux pour offrir une issue illusoire et fausse.

D’autre part, on a souligné, à plusieurs reprises, les dangers d’une pathologie qui ne tient pas compte des progrès, insuffisants mais réels, de la science moderne.

Mais une étude plus approfondie de la question montre que les chefs de file du hassidisme ont des connaissances empiriques non négligeables, que leurs guérisons ne sont pas nécessairement fausses, qu’un nombre important de phénomènes de guérison paranormale hassidique pose des questions auxquelles le chercheur moderne n’a pas encore trouvé de réponse valable.

Une recherche plus approfondie sur les guérisons dans le hassidisme, sans concessions à l’imagerie pieuse, sans parti-pris idéologique, sans esprit apologétique, mais aussi sans les préjugés positivistes et scientistes de la vieille historiographie juive, s’impose comme une des tâches pour mieux comprendre un chapitre entier de l’histoire des idées, des mentalités et des mœurs du judaïsme moderne.

Franklin Rausky,

Université de Paris-Nord (Paris-XIII ), et Centre d’Etudes d’Histoire du Racisme (Maison des Sciences de l’Homme).

Orientation bibliographique

  • Dov Baer de Loubavitch, Lettre aux hassidim sur l’extase. Introd. et notes de Louis Jacobs. Version française de Georges Lévitte (Paris, Fayard, 1975).
  • Jerome R. Mintz, Legends of the hasidim (The University of Chicago Press, 1968).
  • Louis Newman, The hasidic Anthology (New York, 1934).
  • Franklin Rausky, «Les amulets ou la guérison par l’écriture », Revue du C.I.S. (1975).
  • Joshua Trachtenberg, Jewish magic and superstition (New York, 1939).
  • Encyclopaedia Judaica, articles «Amulets », «Baal Shem » et «Dibbuk ».

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