L’objet de cette étude est de relever les pratiques et les attitudes quotidiennes qui, en Europe Centrale, reflètent des tendances vers l’émancipation, pour l’ensemble du Saint-Empire, principalement entre les pays rhénans et Prague.

Les buts de l’émancipation juive (1789-1871) étaient d’atteindre l’égalité sociale et politique. A cette fin, on était prêt à devenir une partie du monde extérieur et, si besoin était, à s’éloigner des observances traditionnelles et abandonner la structure communautaire qui existait dans les différentes localités de la Diaspora depuis les temps talmudiques.

On eut recours à des moyens divers afin d’obtenir le même statut de membre de la société. En outre, le nouvel individualisme de la société européenne émergeait : toute personne estimait pouvoir d’elle-même former sa propre opinion.

A différentes périodes, les juifs furent influencés par leur environnement culturel.

Déjà dans le haut Moyen Age, Jahuda le Hassid (t 1217, Regensburg), auteur du Sefer ha Hassidim (livre des pieux) et influent représentant du piétisme, fait allusion à l’imitation culturelle chez les juifs : «Les juifs agissent comme les non-juifs».

Toutefois, à partir des années 1500, ils n’adoptèrent plus simplement les éléments culturels du monde non-juif. Ils introduisirent des changements qui signifiaient une coupure avec les traditions auxquelles les génér tions antérieures s’attachaient fermement.

Auparavant, les influences extérieures culturelles étaient absorbées et constituaient une partie intégrante de la matrice de la kehilla, la communauté juive. Maintenant, les forces extérieures avaient un attrait spécial parce qu’on les considérait comme supérieures.


Pourtant, il y avait des individus qui résistaient à ces attirances. Par exemple, Ezekiel Landau, de Prague (f 1793) s’opposa à la traduction allemande de la Bible de Mendelssohn car il pensait qu’elle minimiserait l’importance des études hébraïques.

Avant l’émancipation, en gros entre 1600 et 1800, après la guerre de Trente ans, des communautés juives grandissaient en Europe Centrale. A la suite de deux siècles d’atrocités, la population juive d’Europe, à la fin des années 1400, comptait 600.000 âmes ; vers 1648, le nombre atteignait seulement 650.000.

Après 1648, cette population augmente de manière significative. En 1750, Berlin compte 2.188 juifs sur 133.520 habitants ; mais vers 1770 la communauté a grandi de presque 80 %, et se monte à 3.842 âmes.

Après le 17e siècle, la vie recommença donc ; des communautés chancelantes ou détruites étaient rétablies avec l’encouragement des autorités féodales. Lorsque les villes s’urbanisèrent, d’autres occasions furent données aux juifs, fortement stimulés à utiliser les débouchés sociaux et économiques maintenant accessibles.

Néanmoins, les juifs d’Europe Centrale continuaient de vivre dans des conditions d’impuissance médiévale, portaient l’insigne jaune et payaient de lourds impôts pour le droit de résidence individuel et d’autonomie communautaire.

Pour cette étude, les limites dans l’espace et le temps ne peuvent pas toujours être fixées de manière rigide. Puisque les événements culturels évoqués sont fluides, ils défient toute tentative de les confiner dans une période et un lieu précis. Bien qu’ils appartiennent souvent à la période antérieure au 18e siècle, ces exemples sont néanmoins valables comme signes précurseurs de l’émancipation. Nous n’affirmons pas que ces événements doivent être considérés comme les causes directes de l’émancipation des 18e et 19e siècles ; nous les présentons comme faisant pressentir ce qui se passera un ou deux siècles plus tard. Cela pourrait signifier qu’il n’y a aucune rupture ici entre le dernier Moyen Age et les premiers Temps Modernes, mais bien plutôt une continuité, où une période se fond dans l’autre ; les développements des 17e et 18e siècles peuvent donc être considérés comme une transition vers une nouvelle ère historique.

Puisqu’il n’y a pas de différences physiques significatives entre un juif et toute autre personne, les autorités civiles voulant différencier les juifs leur demandaient de porter un habit spécial, afin qu’on puisse aisément les reconnaître.

Le fait de les placer à part les signala comme inférieurs et indésirables, et menait à l’ostracisme social. Outre cette obligation d’un costume spécial, des décrets discriminaient économiquement et socialement les juifs.

Parfois les gens ne portaient pas l’insigne, peut-être par défi silencieux envers les autorités. Lorsque les juifs, vers le 15e siècle, refusèrent de porter la marque jaune, ils précédèrent de longtemps le décret de l’Empereur Joseph II (mai 1722) qui l’abolissait.

Après cette suppression, c’est la barbe qui distingua le juif, puisqu’il ne se rasait pas, conformément à la Bible. Mais (c’est un autre exemple d’un courant pré-émancipatoire) les juifs qui individuellement ne voulaient pas être considérés comme différents des autres, commencèrent à raser leurs barbes et leurs boucles.

Cette pratique est confirmée par une variété de sources : sermons, responsa et livres de contes populaires servant de guides journaliers (exemples dans Jewish Folkways , p. 256-257). En rasant les boucles et les barbes, ils désiraient appartenir à une communauté plus large dont ils avaient été exclus, même si cela contrevenait à l’injonction de ne pas «tailler ou raser les coins de leurs barbes » (Levit . XIX, 27 ; XXI, 5).

La législation juive communautaire somptuaire, spécifiant que des vêtements simples empêchaient qu’un individu apparaisse aux yeux des chrétiens comme provocateur, se chargeait de contenir les empiétements culturels de la société extérieure. La majorité des juifs portait des habits simples témoignant de leur pauvreté.

Pourtant sans les freins et contrôles des taqqanot (ou ordonnances de la communauté), les juifs des classes supérieures auraient porté orgueilleusement, sous l’influence française, des vêtements luxueux. On leur demandait fermement de ne pas porter de perruques blondes, des bijoux chers, des montres en or ou en argent attachées à leur bras.

A travers ces lois communautaires nous pouvons noter les influences externes sur le comportement juif à la fin du Moyen Age. Tandis que les lois somptuaires furent d’abord introduites dans la communauté non juive au 14e siècle pour freiner les influences françaises, la législation contre le luxe dans la société juive ne visait pas seulement à la simplicité des vêtements, mais soulignait l’importance du comportement moral (Jewish Folkways , p. 257, 262, 321) ; par la pratique du mousar, guide éthique mettant l’accent sur la simplicité dans la vie quotidienne et sur l’attention envers les êtres humains, la rédemption d’Israël serait avancée.

Il existait des barrières et une distance sociale entre juifs et non-juifs résultant des lois et des coutumes. Toutefois, il se développait des relations officieuses préparant les juifs à se sentir à l’aise dans le monde extérieur. Avec la montée du système capitaliste, après la guerre de Trente ans, davantage de juifs passèrent de la fonction de prêteurs d’argent à des aventures commerciales en tant que colporteurs et marchands.

Les juifs développèrent des contacts nouveaux avec des non-juifs en fréquentant les foires, ou en pratiquant la vente au porte à porte. Les chrétiens se promenaient pour se distraire dans le quartier juif. Les étudiants juifs mangeant dans des auberges chrétiennes étaient critiqués par leurs coreligionnaires car ils mangeaient des plats non conformes aux normes rituelles.

Juifs et non-juifs se rencontraient dans des auberges pour affaires. La noblesse chrétienne assistait aux fêtes familiales juives.

Par exemple Glikl (Gliickel) d’Hameln (1646-1724) raconte dans son autobiographie qu’il y avait, parmi les invités au mariage de sa fille Zipporah, le prince Moritz du duché de Nassau et le prince Frédéric qui devint plus tard électeur du Brandebourg puis Frédéric I de Prusse.

De même Michael Henrichs (Henrichsen) de Gluckstadt, marchand de tabac, d’ascendants portugais, avait invité des chrétiens socialement prestigieux à assister à la circoncision d’un fils.

Maintenant les juifs invitaient des non-juifs comme hôtes à des cérémonies religieuses, où jadis seuls les membres de la communauté juive seraient venus. Autre exemple significatif de relations entre juifs et non-juifs : l’accord en affaires.

Des changements dans les attitudes des chrétiens et des juifs les uns envers les autres sont visibles dans un responsum de Jacob Emden (t 1776) d’Altona : les chrétiens ne doivent plus être considérés comme des idolâtres mais comme les tenants des sept lois noachidiques ; ils pratiquent la bienveillance et se conduisent comme des hommes. C’est un devoir pour chaque juif d’être ami avec un chrétien qui a des difficultés, comme l’enseigne le Talmud.

Environné des visions messianiques de l’époque, on croyait que l’aube d’une ère nouvelle d’amour fraternel était en perspective.

Les juifs étaient physiquement isolés, vivant dans des lieux spécifiés par la Stâttigkeit, «accord de résidence » officiel garanti par les autorités civiles. Cependant ils étaient — comme individus et bien que séparés de la société — en contact avec les principaux courants culturels influencés par l’Humanisme et la Réforme.

Prague, la seconde plus vieille communauté juive d’Europe, est un exemple des relations culturelles entre juifs et non-juifs ; 6.000 juifs environ y habitaient au début du 17e siècle. L’influence du savant remarquable et de la forte personnalité que fut le Maharal (t 1609) fut ressentie non seulement par les contemporains mais aussi par les générations ultérieures, à tel point que sa statue fut placée à l’entrée de l’hôtel de ville de Prague.

Outre le Maharal, on considérera, comme exemples d’interaction culturelle entre juifs et non-juifs, David Gans (f 1613) et Jonah Landsofer (t 1712).

L’intérêt du Maharal pour l’astronomie et les mathématiques fut sans doute stimulé par son contact avec Tycho Brahé.

Autour de 1584-1588, lorsqu’il vint à Posen, le centre scientifique d’alors, il entendit peut-être parler de Copernic. Avec de telles expériences, il dut rapidement évaluer la relation entre la pensée scientifique et d’autres domaines comme l’éducation et l’éthique.

Le but de l’éducation, ainsi qu’il l’expliquait, est de rendre l’individu capable de réaliser ses potentialités. La connaissance séculière n’était pas une menace pour le Maharal. Au contraire, elle a un rôle tutélaire, aidant à suivre les enseignements de l’héritage juif (Tiferet Yisra’el, chap. XIII). Ou bien, selon ses termes : «(car) toute expérience concernant la Thora [la totalité de la loi et science juive] dépend de la totalité des expériences de la personne » {ibid., chap. IX).

Le savoir séculier devint donc une partie d’un corps total de connaissances, un moyen pour atteindre l’ultime, «le plus haut sommet ». Pour le Maharal, il y a «deux mondes » l’un dans lequel vit un individu jour après jour et le «monde supérieur » qui transcende le lieu de la réalité et qui peut être pénétré par la Cabale, l’interprétation mystique des écritures juives.

La vision de la Renaissance, d’un individu gagnant la maîtrise de l’univers était exprimée dans le folklore développé autour de la personnalité de R. Low qui se consacrait lui-même à l’étude cabalistique. Les alchimistes s’intéressèrent à la Cabale comme moyen de pénétrer les mystères de la nature et par là d’obtenir un pouvoir extraordinaire.

Parmi les alchimistes intrigués par la Cabale, il y avait un non-juif, Paracelse (1541) qui affirmait que «rien n’est si secret qu’on ne puisse le rendre apparent ». Grâce à la Cabale, disait Paracelse, un individu peut faire l’impossible ; il s’attribua un exploit peu banal, faire un homunculus, «un petit homme ». La légende juive décrit le Maharal comme ayant, avec l’aide de l’ineffable, du nom de Dieu, créé un Golem, «un monstre d’argile », pour la défense et la protection de la communauté durant un pogrom provoqué par une accusation de meurtre rituel. Plus tard quand le Golem devint fou furieux, le Maharal le détruisit en utilisant le nom de Dieu.

D’un côté la pensée de la Renaissance avait eu son impact sur la vie juive, de l’autre les idées juives, par l’enseignement de la Cabale influençaient les cercles savants non-juifs.

En outre, le thème du Golem est devenu une partie de la littérature moderne dramatique et le livre de Norbert Wiener (God and Golem Inc., M.I.T. Press, 1964) est un exemple plus récent de l’influence culturelle de cette légende.

Le Maharal faisait allusion à la découverte de l’Amérique lorsqu’il remarquait : «Et voyez, on a raconté dans les temps plus récents qu’un pays fut découvert, qui se nomme Nouveau Monde (‘Olam Hadash ), et qui, jadis, était inconnu. » Il posait la question : «Est-il possible de trouver une place où des hommes vivent qui n’ait pas été trouvée ? » (Nesah Yisra’el, chap. 34). En d’autres termes, partout où il y a des êtres humains, d’autres hommes les découvriront. Il savait que les explorations et découvertes effectuées à son époque, avaient pour résultat de rendre le monde plus petit.

Une perspective intellectuelle élargie, avant la période de l’émancipation, est aussi ouverte par Semah David (Fruit de David), chronique historique de David Gans ; elle comprend la période qui s’étend de la Genèse à 1592. Le dernier événement, en 1592, est l’affrontement militaire entre des rois en exercice : «Violence, pillage, incendies, assassinats en grand nombre continuent encore aujourd’hui ». Il conclut avec l’espoir qu’il y aura la paix parmi les nations.

La chronique de Gans était unique en ce qu’il n’hésita pas à mêler des sources non juives à l’histoire juive, car, disait-il, «le savant parmi les non-juifs, peut donner de l’information qui nous permettra de rehausser notre connaissance ».

Plus tard vinrent ceux qui voulurent faire de l’histoire juive un morceau d’histoire mondiale et affirmèrent que la vie juive ne pouvait être coupée ou isolée de son environnement, d’un monde dont elle était une partie.

Gans salua l’invention de l’imprimerie par Gutenberg comme l’un des plus grands exploits depuis la création. Cette invention, disait-il, sera un bien pour tous les peuples. L’avantage ne sera pas seulement pour les savants, mais pour «des artisans, charpentiers et tailleurs de pierre qui pourraient maintenant avoir à leur disposition une provision illimitée de livres » (Semah David…, 2e partie, p. 182) ; il en résulterait : «qu’il y aura croissance de lecteurs et de littérature profane » (ibid., p. 187).

L’introduction de l’imprimerie eut aussi son effet sur la communauté juive elle-même. La Bible avec les commentaires rabbiniques, les Talmuds de Babylone et de Jérusalem furent parmi les premiers livres publiés. L’hébreu était une langue dans laquelle on écrivait, au Moyen Age, des œuvres philosophiques et scientifiques. Ainsi après le 16e siècle, de nouvelles possibilités en matière d’éducation qui devinrent accessibles aux juifs, abattirent les murs d’isolement culturel, élevés auparavant par la politique et les lois.

La «révolte de Fettmilch » à Francfort en 1612, rapportée par David Gans est un cas d’antisémitisme avec des aspects modernes, car, en gros, elle avait des causes politiques et économiques.

Un conflit naquit entre les seigneurs féodaux et les guildes dont le chef était Vincent Fettmilch, un boulanger ; ces guildes voulaient partager les ressources financières collectées par les autorités féodales et qui comprenaient des taxes prélevées sur les juifs. Un facteur religieux contribuait aussi aux clivages entre les guildes et les gouvernements féodaux. Depuis que les luthériens étaient au pouvoir, Fettmilch, calviniste, était leur antagoniste. Au même moment les luthériens considéraient l’immigration calviniste comme une menace économique.

On peignait les juifs comme «des parasites qui se nourrissaient de leur sang et de leur sueur (des citoyens) ». La résistance des juifs n’eut aucun effet ; ils se réfugièrent au cimetière ainsi qu’il était d’usage dans les temps de calamité. Ensuite ils furent renvoyés de la ville. Le conseil de Francfort, impuissant, ne fut pas capable d’aider les juifs lorsqu’ils le demandèrent et les chrétiens qui tentèrent de les défendre furent écrasés par les partisans de Fettmilch.

L’empereur Matthias enjoignit aux juifs de retourner à Francfort. Il dut considérer leur expulsion comme une attaque contre son autorité. Selon la loi médiévale, les juifs étaient, d’une part, «serfs du roi » (servi camerae) et, de l’autre, l’empereur était tenu de les protéger comme des «biens de la couronne ».

Une nouvelle Stàttigkeit fut publiée par l’empereur spécifiant leurs «privilèges et droits » de résidence permanente. Dans une atmosphère de fête le 18 Adar 1616, les juifs furent acclamés à leur retour à Francfort. Des trompettes ouvraient un cortège de quelque 1.400 personnes revenant à Francfort. Afin d’assurer aux juifs qu’ils seraient désormais en sécurité, l’empereur ordonna de pendre Fettmilch et ses complices.

Les gens firent un parallèle entre le destin de Fettmilch, celui de Aman dans le livre à’ Esther et ils introduisirent alors une fête de Pourim, «Purim Vints » («Purim de Vincent ») à observer chaque année le 20 Adar, qui tombe en mars.

En ceci, les motifs populaires s’entrelaçaient avec le récit historique. L’attaque ou le pogrom de Fettmilch, rendit évident que le statut politique des juifs n’était pas déterminé par un corps de principes légaux correspondant aux droits universels, mais par une politique de tolérance dépendant de l’attitude de l’empereur. Au lieu de cette tolérance, les juifs allaient commencer à rechercher l’égalité politique comme préalable à l’émancipation.

Dans son livre d’astronomie, Nechmad ve-Na’im {le précieux et l’agréable), David Gans donne des renseignements autobiographiques sur sa relation avec Tycho Brahe et Jean Képler. Il passa plusieurs mois dans l’observatoire de Tycho pour étudier la position des étoiles. Tycho lui demanda de traduire les tables alphonsines en allemand.

Ces tables avaient été préparées pour Alphonse X de Castille par les astronomes chrétiens, juifs et maures (1248-1252) afin de surmonter les «imperfections des Tables de Ptolémée ».

Les tables alfonsines étaient établies en espagnol et en hébreux ; d’après Gans, Tycho Brahe lui demanda de les traduire d’hébreu en allemand. La familiarité de Gans avec l’astronomie apparaît, en outre, dans ses références à Copernic, qu’il tient pour le plus grand astronome depuis Ptolémée.

Comme on le voit à la fin de son recueil de responsa, collection de questions qu’on lui soumettait pour avoir son opinion en tant qu’autorité talmudique, Jonah Landsofer voulait concilier la connaissance scientifique avec les croyances juives. A la fin de ses exemples de théorèmes de géométrie euclidienne, il conclut qu’une telle matière devait être étudiée afin de mettre en valeur et d’affermir l’étude de la Thora (Me’il Sedaqqah, Prague, 1812, fol. 81-82).

Un autre représentant de la science profane dans la communauté juive, Ya’ir Hayyim Bacharach (f 1702, à Worms), qui avait étudié l’astronomie, estimait que même les livres non religieux devaient être respectés : «J’ai un livre sur Euclide et de Ibn Sina sur la médecine publié en hébreu. Bien qu’ils contiennent peu de choses spirituelles on doit se garder de traiter ces livres avec mépris en les maltraitant, les jetant à terre ou les laissant être détruits » (Chavvot Ya’ir, Francfort, 1699, fol. 104 a).

Jacob Emden (f 1776, Altona) ressentait un besoin d’informations qu’il ne pouvait obtenir «de nos livres sacrés ». Il voulait apprendre «les affaires du monde et des nations », car cette sorte de connaissance lui «permettait de converser et de se mêler avec les gens » (voir Jewish Folkways, p. 80). Ainsi Emden affirmait que le juif du 18e siècle ne pouvait vivre une vie isolée culturellement et confinée dans son voisinage ; les changements sociaux rendaient nécessaire, à ses yeux, la connaissance de la société séculière afin de pouvoir y vivre et y participer.

A son époque, certains considéraient les connaissances profanes comme une nécessité économique essentielle à un individu pour pouvoir gagner sa vie.


Parmi les adversaires de cette éducation, il y avait des savants rabbins ayant pratiqué de telles études. Les réserves concernant les influences profanes furent exprimées par la bouche de Jonathan Eibeschiitz (t 1799, Altona) : lorsqu’une personne devient absorbée par un sujet profane, elle peut être inclinée à négliger l’étude de la Thora et par là à affaiblir ses liens avec la tradition juive. Ce n’était pas tant par principe intellectuel qu’on objectait contre le sécularisme que par l’argument de la survie et de la continuité du groupe.

La Renaissance et la Réforme insistaient sur le fait que l’élément subjectif entrant dans l’acte de penser devait être reconnu. A ce propos, le Maharal disait qu’avant qu’une personne n’arrive à une décision, il fallait qu’elle ait conscience de la diversité des opinions dans la tradition halachique, légalo-religieuse.

Chaque personne doit s’efforcer d’être indépendante lorsqu’on prend une décision. On ne doit pas abandonner son autonomie intellectuelle en comptant sur les théories des autres, et en dépendant de leurs opinions, même si elles font autorité :

«Il n’est pas possible que l’opinion des sages doive être exprimée d’une seule manière ; il est aussi impossible qu’il n’y ait pas de différence entre eux puisque leur compréhension diffère. Chaque idée stimulera la recherche pour arriver à une opinion unifiée. » 20

Où l’individu trouve-t-il cette autorité pour assurer une telle position indépendante? Ya’ir Bacharach, considéré comme le précurseur en Allemagne de «l’étude scientifique du judaïsme » (Wissenschaft des Judentums), disait qu’il pouvait s’appuyer sur lui-même comme sur une autorité. Si des autorités antérieures «…ne s’accordent pas avec mon opinion, qu’est-ce que cela fait ? » et d’enchaîner : «l’esprit de Dieu m’a fait comme il les a faits ».

L’indépendance d’esprit de Bacharach est aussi affirmée lorsqu’il écrit qu’il ne se sent pas contraint lui-même de dépendre d’autorités antérieures. «Car il est généralement reconnu que je décide moi-même d’une question de halacha, plus que je ne me soucie de savoir si mon opinion coïncide avec les autorités antérieures ou s’il peut y avoir une différence entre moi et elles. »


Bacharach ne voulait pas être un réceptacle passif de l’héritage du passé, ni regarder les savants précédents comme des esprits supérieurs qu’on ne devait pas remettre en question. Commentant la phrase de Maïmonides, «Mon intelligence n’est pas parfaite », Bacharach affirmait «chaque génération doit réexaminer ce qu’une génération antérieure a écrit ».

Ainsi vers la fin du Moyen Age, on a moins tendance à compter sur des autorités antérieures pour arriver à une opinion. Par exemple, Joseph Yuspa Hahn (f 1637, Francfort) commente dans son Livre des habitudes , qui est un guide pour la vie de tous les jours, la différence entre la magie et la superstition :

Il y a dans le Talmud «beaucoup de commandements négatifs à cause du danger des esprits malfaisants et des démons et à cause des tourments ». Toutefois, des autorités légalo-religieuses ultérieures ne les mentionnent pas ; la raison en est que les croyances des hommes à ce sujet ont changé. Ce qui fut une fois considéré comme dangereux ne le fut plus ensuite.

Et «pour le prouver, il y a beaucoup de choses consignées dans le Talmud représentant un grand danger ; mais nous n’avons jamais vu ou entendu quelqu’un offensé par celles-ci ». Pour cette raison Hahn ne mentionne guère de prohibitions citées dans le Talmud. Il ajoute des matériaux pris dans ces anciennes opinions car le peuple accepte leur autorité. Libre à quiconque de s’en tenir au Talmud pour de telles matières, dit-il, mais il ne trouvait pas obligatoire dans ces cas de le suivre.

Lorsque Jonah Landsofer rédigea son testament moral hébraïque, il saisit l’occasion d’exprimer ses théories personnelles. En le faisant, il manifestait son intérêt à étudier les autorités d’une période plus récente (voir Jewish Folkways, p. 121-122). Quand les savants d’Europe Centrale passèrent dans les 17e et 18e siècles, ils furent moins enclins à compter sur le passé.

Par des voies multiples, les communautés juives d’Europe Centrale se préparaient à entrer dans l’époque moderne.

Dans certains cas, des événements survenaient qui étaient provoqués plus ou moins directement par l’influence de la société environnante ; dans d’autres, l’évolution était consciemment nourrie à l’intérieur de la communauté juive par le désir d’atteindre à l’émancipation. Des espoirs furent réalisés, d’autres rencontrèrent déceptions et souffrances. Souvent il s’agissait d’une difficulté humaine ; qu’allait-il arriver ensuite ? Alors que la roue de l’histoire «tournait lentement », elle ne tournait pas toujours «extrêmement bien ».

Herman Pollack, M. I. T., Cambridge (Mass.).
N.B. Je remercie le personnel du département «Judaïca » de la bibliothèque d’Harvard pour m’avoir facilité l’accès de ses richesses.

Sur la pensée du Maharal de Prague

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